Bacharelado em Filosofia da Religião

Filosofia da religião é o exame filosófico dos temas e conceitos envolvidos nas tradições religiosas, bem como a tarefa filosófica mais ampla de refletir sobre questões de significado religioso, incluindo a própria natureza da religião, conceitos alternativos de Deus ou realidade última e o significado religioso de características gerais do cosmos (por exemplo, as leis da natureza, o surgimento da consciência) e de eventos históricos (por exemplo, o terremoto de Lisboa de 1755, o Holocausto). A filosofia da religião também inclui a investigação e avaliação de cosmovisões (como o naturalismo secular) que são alternativas às cosmovisões religiosas. A filosofia da religião envolve todas as principais áreas da filosofia: metafísica, epistemologia, teoria dos valores (incluindo teoria moral e ética aplicada), filosofia da linguagem, ciência, história, política, arte e assim por diante. A seção 1 oferece uma visão geral do campo e sua importância, com as seções subsequentes cobrindo os desenvolvimentos no campo desde meados do século XX. Essas seções tratam da filosofia da religião praticada principalmente (mas não exclusivamente) nos departamentos de filosofia e estudos religiosos que seguem a tradição amplamente analítica. A entrada conclui destacando a crescente amplitude do campo, à medida que mais tradições fora das religiões abraâmicas (judaísmo, cristianismo e islamismo) se tornaram o foco de importantes trabalhos filosóficos. Essas seções tratam da filosofia da religião praticada principalmente (mas não exclusivamente) nos departamentos de filosofia e estudos religiosos que seguem a tradição amplamente analítica. A entrada conclui destacando a crescente amplitude do campo, à medida que mais tradições fora das religiões abraâmicas (judaísmo, cristianismo e islamismo) se tornaram o foco de importantes trabalhos filosóficos. Essas seções tratam da filosofia da religião praticada principalmente (mas não exclusivamente) nos departamentos de filosofia e estudos religiosos que seguem a tradição amplamente analítica. A entrada conclui destacando a crescente amplitude do campo, à medida que mais tradições fora das religiões abraâmicas (judaísmo, cristianismo e islamismo) se tornaram o foco de importantes trabalhos filosóficos.

1. O campo e seu significado

Idealmente, um guia para a natureza e história da filosofia da religião começaria com uma análise ou definição de religião. Infelizmente, não há consenso atual sobre uma identificação precisa das condições necessárias e suficientes do que conta como religião. Portanto, atualmente não temos um critério decisivo que possibilite decisões claras sobre se alguns movimentos devem ser considerados religiões (por exemplo, Scientology ou cultos de carga das ilhas do Pacífico). Mas, embora o consenso em detalhes precisos seja ilusório, a seguinte descrição geral do que conta como uma religião pode ser útil:

Uma religião envolve um corpo comunal e transmissível de ensinamentos e práticas prescritas sobre uma realidade ou estado de ser sagrado último que clama por reverência ou temor, um corpo que orienta seus praticantes no que descreve como uma relação salvadora, iluminadora ou emancipatória com este realidade por meio de uma vida de oração pessoalmente transformadora, meditação ritualizada e / ou práticas morais como arrependimento e regeneração pessoal. [Esta é uma definição ligeiramente modificada daquela de “Religião” no Dicionário de Filosofia da Religião , Taliaferro & Marty 2010: 196–197; 2018, 240.]

Esta definição não envolve algumas deficiências óbvias, como apenas contar uma tradição como religiosa se envolver a crença em Deus ou deuses, já que algumas religiões reconhecidas como o budismo (em suas formas principais) não envolvem a crença em Deus ou deuses. Embora controversa, a definição fornece alguma razão para pensar que Scientology e os cultos da Cargo são proto-religiosos na medida em que esses movimentos não têm um corpo de ensinamentos comunitário robusto e transmissível e atendem às outras condições para serem uma religião. (Portanto, embora ambos os exemplos não sejam definitivamente descartados como religiões, talvez seja compreensível que na Alemanha, a Cientologia seja rotulada de “seita”, enquanto na França é classificada como “um culto”.) Para uma discussão de outras definições de religião, veja Taliaferro 2009, capítulo um, e para uma análise recente e diferente, veja Graham Oppy 2018, capítulo três. O tópico de definição de religião é retomado abaixo no seção 4, “Religião e ciência”. Mas ao invés de dedicar mais espaço às definições no início, uma política pragmática será adotada: para o propósito desta entrada, será assumido que aquelas tradições que são amplamente reconhecidas hoje como religiões são, de fato, religiões. Será assumido, então, que as religiões incluem (pelo menos) hinduísmo, budismo, taoísmo, confucionismo, judaísmo, cristianismo, islamismo e as tradições que são semelhantes a eles. Essa forma de delimitar um domínio é às vezes descrita como empregando uma definição por exemplos (uma definição ostensiva) ou fazendo um apelo a uma semelhança familiar entre as coisas. Também será assumido que as visões greco-romanas de deuses, rituais, vida após a morte, a alma, são amplamente “religiosas” ou “religiosamente significativas”. Dado o pragmático,

Diante do exposto, perspectiva ampla do que é considerado religião, as raízes do que chamamos de filosofia da religiãoremontar às primeiras formas de filosofia. Desde o início, filósofos na Ásia, no Oriente Próximo e Médio, Norte da África e Europa refletiram sobre os deuses ou Deus, deveres para com o divino, a origem e natureza do cosmos, vida após a morte, a natureza da felicidade e obrigações, seja existem deveres sagrados para com a família ou governantes, e assim por diante. Tal como acontece com cada um dos que viriam a ser considerados subcampos da filosofia hoje (como filosofia da ciência, filosofia da arte), os filósofos do mundo antigo abordaram temas religiosamente significativos (assim como eles retomaram reflexões sobre o que chamamos de ciência e arte ) no curso de sua prática geral de filosofia. Embora de vez em quando na era medieval, alguns filósofos judeus, cristãos e islâmicos procurassem demarcar a filosofia da teologia ou religião, o papel evidente da filosofia da religião como um campo distinto da filosofia não parece aparente até meados do século XX. Pode-se argumentar, entretanto, que há algum indício do surgimento da filosofia da religião no movimento filosófico do século XVII, o platonismo de Cambridge. Ralph Cudworth (1617-1688), Henry More (1614-1687) e outros membros desse movimento foram os primeiros filósofos a praticar a filosofia em inglês; eles introduziram em inglês muitos dos termos que são freqüentemente empregados na filosofia da religião hoje, incluindo o termo “filosofia da religião”, bem como “teísmo”, “consciência” e “materialismo”. Os platônicos de Cambridge forneceram as primeiras versões em inglês dos argumentos cosmológicos, ontológicos e teleológicos, reflexões sobre a relação entre fé e razão, e o caso de tolerar religiões diferentes. Embora os platônicos de Cambridge possam ter sido os primeiros filósofos explícitos da religião, em sua maioria, seus contemporâneos e sucessores abordaram a religião como parte de seu trabalho geral. Há razão, portanto, para acreditar que a filosofia da religião só gradualmente emergiu como um subcampo distinto da filosofia em meados do século XX. (Para uma data anterior, veja a ênfase de James Collins em Hume, Kant e Hegel emThe Emergence of Philosophy of Religion , 1967.)

Hoje, a filosofia da religião é uma das áreas mais vibrantes da filosofia. Artigos em filosofia da religião aparecem em praticamente todas as principais revistas filosóficas, enquanto algumas revistas (como o Jornal Internacional de Filosofia da Religião , Estudos Religiosos , Sofia , Fé e Filosofia, e outros) são dedicados especialmente à filosofia da religião. A filosofia da religião está em evidência nas reuniões institucionais de filósofos (como as reuniões da American Philosophical Association e da Royal Society of Philosophy). Existem sociedades dedicadas ao campo, como a Sociedade de Filosofia da Religião (EUA) e a Sociedade Britânica de Filosofia da Religião, e o campo é mantido por vários centros, como o Centro de Filosofia da Religião da Universidade de Notre Dame, o Centro de Filosofia da Religião Rutgers, Centro de Filosofia da Religião da Universidade de Glasgow, Centro de Filosofia da Religião John Hick da Universidade de Birmingham e outros locais (como a Universidade de Roehampton e a Universidade de Nottingham). Oxford University Press publicado em 2009A História da Filosofia da Religião Ocidental em cinco volumes envolvendo mais de 100 colaboradores (Oppy & Trakakis 2009), e a Enciclopédia Wiley Blackwell de Filosofia da Religião em cinco volumes, com mais de 350 colaboradores de todo o mundo, está programada para publicação em 2021. O que explica essa vibração? Considere quatro razões possíveis.

Primeiro: a natureza religiosa da população mundial. A maioria das pesquisas sociais sobre religião apóia a visão de que a maioria da população mundial é parte de uma religião ou influenciada pela religião (consulte o Pew Research Center online). Engajar-se na filosofia da religião é, portanto, engajar-se em um assunto que afeta pessoas reais, ao invés de tocar apenas tangencialmente em questões de interesse social atual. Talvez uma das razões pelas quais a filosofia da religião é frequentemente o primeiro tópico em introduções de livros à filosofia é que esta é uma maneira de propor aos leitores que o estudo filosófico pode impactar o que um grande número de pessoas realmente pensa sobre a vida e o valor.

Um outro aspecto das populações religiosas que pode motivar a filosofia da religião é que a filosofia é uma ferramenta que pode ser usada quando as pessoas comparam diferentes tradições religiosas. A filosofia da religião pode desempenhar um papel importante em ajudar as pessoas a compreender e avaliar as diferentes tradições religiosas e suas alternativas.

Segundo: a filosofia da religião como um campo pode ser popular por causa da sobreposição de interesses encontrados nas tradições religiosas e filosóficas. Tanto o pensamento religioso quanto o filosófico levantam muitas das mesmas questões e possibilidades fascinantes sobre a natureza da realidade, os limites da razão, o significado da vida e assim por diante. Existem boas razões para acreditar em Deus? O que é bom e mau? Qual é a natureza e o escopo do conhecimento humano? No hinduísmo; A Contemporary Philosophical Investigation (2018), Shyam Ranganathan argumenta que, no pensamento asiático, a filosofia e a religião são quase inseparáveis, de modo que o interesse por uma sustenta o interesse pela outra.

Terceiro, estudar a história da filosofia fornece razões amplas para ter algum conhecimento em filosofia da religião. No Ocidente, a maioria dos filósofos antigos, medievais e modernos refletiu filosoficamente sobre questões de importância religiosa. Entre esses filósofos modernos, seria impossível envolver de forma abrangente seu trabalho sem olhar para seu trabalho filosófico sobre crenças religiosas: René Descartes (1596-1650), Thomas Hobbes (1588-1679), Anne Conway (1631-1679), Baruch Spinoza (1632–1677), Margaret Cavendish (1623–1673), Gottfried Leibniz (1646–1716), John Locke (1632–1704), George Berkeley (1685–1753), David Hume (1711–1776), Immanuel Kant (1724 –1804) e GWF Hegel (1770–1831) (a lista é parcial). E no século vinte, deve-se tomar nota do importante trabalho filosófico de filósofos continentais sobre questões de significado religioso: Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Simone de Beauvoir (1908-1986), Albert Camus (1913- 1960), Gabriel Marcel (1889–1973), Franz Rosenzweig (1886–1929), Martin Buber (1878–1956), Emmanuel Levinas (1906–1995), Simone Weil (1909–1943) e, mais recentemente Jacques Derrida (1930 –2004), Michel Foucault (1926–1984) e Luce Irigary (1930–). Evidências de que os filósofos levam as questões religiosas a sério também podem ser encontradas em casos em que pensadores que não seriam (normalmente) classificados como filósofos da religião abordaram a religião, incluindo AN Whitehead (1861-1947), Bertrand Russell (1872-1970), GE Moore (1873–1958), John Rawls (1921–2002), Bernard Williams (1929–2003), Hilary Putnam (1926–2016),

Na filosofia chinesa e indiana, há um desafio ainda maior do que no Ocidente para distinguir fontes filosóficas e religiosas importantes da filosofia da religião. Seria difícil classificar Nagarjuna (150-250 CE) ou Adi Shankara (788-820 CE) como pensadores exclusivamente filosóficos ou religiosos. Seu trabalho parece tão importante filosoficamente quanto religiosamente (ver Ranganathan 2018).

Quarto, um estudo abrangente de teologia ou estudos religiosos também fornece boas razões para se ter experiência em filosofia da religião. Como acabamos de observar, a filosofia asiática e o pensamento religioso estão interligados e, portanto, as questões envolvidas na filosofia da religião parecem relevantes: o que é espaço e tempo? Existem muitas coisas ou uma realidade? Pode nosso mundo empiricamente observável ser uma ilusão? O mundo poderia ser governado pelo Karma? A reencarnação é possível? Em termos do Ocidente, há razão para pensar que mesmo os textos sagrados da fé abraâmica envolvem fortes elementos filosóficos: No Judaísmo, Jó é talvez o texto filosófico mais explicitamente na Bíblia Hebraica. A tradição de sabedoria de cada fé abraâmica pode refletir maneiras filosóficas mais amplas de pensar; o Novo Testamento cristão parece incluir ou abordar temas platônicos (o Logos, a relação alma e corpo). Muito do pensamento islâmico inclui uma reflexão crítica sobre Platão, Aristóteles, Plotino, bem como trabalhos filosóficos independentes.

Voltemos agora à maneira como os filósofos abordaram o significado das crenças religiosas.

2. O significado das crenças religiosas

Antes do século XX, uma quantidade substancial de reflexão filosófica sobre questões de significado religioso (mas não todas) foi realista. Ou seja, freqüentemente se afirma que as crenças religiosas são verdadeiras ou falsas. Xenófanes e outros pensadores pré-socráticos, Sócrates, Platão, Aristóteles, os epicureus, os estóicos, Filo, Plotino diferiam em suas crenças (ou especulações) sobre o divino, e eles e seus contemporâneos divergiam sobre o ceticismo, mas se sustentavam (por exemplo ) que havia uma realidade divina ou não. Filósofos medievais e modernos judeus, cristãos e islâmicos diferiam em termos de sua avaliação da fé e da razão. Eles também enfrentaram questões filosóficas importantes sobre a autoridade das afirmações da revelação na Bíblia Hebraica, na Bíblia Cristã e no Alcorão. Na filosofia da religião asiática, algumas religiões não incluem alegações de revelação, como no budismo e no confucionismo, mas a tradição hindu confrontou os filósofos com a avaliação dos Vedas e Upanishads. Mas, em sua maioria, os filósofos do Ocidente e do Oriente pensavam que existiam verdades sobre se existe um Deus, a alma, uma vida após a morte, aquilo que é sagrado (sejam eles conhecidos ou entendidos por qualquer ser humano ou não). O realismo de algum tipo é tão difundido que o grande historiador da filosofia Richard Popkin (1923–2005) certa vez definiu a filosofia como “a tentativa de dar conta do que é verdadeiro e do que é importante” (Popkin 1999: 1). Filósofos importantes no Ocidente, como Immanuel Kant (1724-1804) e Friedrich Nietzsche (1844-1900), entre outros, desafiaram as visões realistas clássicas da verdade e da metafísica (ontologia ou a teoria do que é),

Antes de abordar esses dois movimentos, observemos algumas das nuances na reflexão filosófica sobre o tratamento realista da linguagem religiosa. Muitos filósofos teístas (e seus críticos) afirmam que a linguagem sobre Deus pode ser usada de forma unívoca, analógica ou equivocada. Um termo é usado univocamente sobre Deus e os humanos quando tem o mesmo sentido. Indiscutivelmente, o termo “saber” é usado univocamente por Deus nas afirmações “Deus conhece você” e “Você conhece Londres”, embora como Deus o conhece e como você conhece Londres difiram radicalmente. Em termos da diferença posterior, os filósofos às vezes distinguem entre o que é atribuído a alguma coisa e o modoem que algum estado (como o conhecimento) é realizado. Os termos são usados ​​analogamente quando há alguma semelhança entre o que está sendo atribuído, por exemplo, quando é dito que “duas pessoas humanas se amam” e “Deus ama o mundo”, o termo “amor” pode ser usado analogicamente quando há alguma semelhança entre esses amores). Os termos são usados ​​de forma equivocada quando o significado é diferente, como na declaração “Adão conheceu Eva” (que na Bíblia King James significava que Adão e Eva tiveram relações sexuais) e “Deus conhece o mundo” (enquanto alguns dos deuses homéricos tiveram relações sexuais com os humanos, isso não fazia parte das visões de mundo teístas). O trabalho teológico que enfatiza nossa capacidade de formar um conceito positivo do divino tem sido chamado de via positiva ou teologia catofática. Por outro lado, aqueles que enfatizam a incognoscibilidade de Deus abraçam o que é chamado de via negativa ou teologia apofática . Maimônides (1135-1204) foi um grande proponente da via negativa , favorecendo a visão de que conhecemos Deus principalmente por meio do que Deus não é (Deus não é material, não é mau, não é ignorante e assim por diante).

Embora alguns (mas não todos) filósofos da religião na tradição continental tenham se alinhado com a teologia apofática, como Levinas (que não era teísta) e Jean-Luc Marion (1946–), uma quantidade substancial (mas não todos) de analiticamente A filosofia da religião orientada tende a adotar a via positiva. Um dos desafios da teologia apofática é que ela parece tornar a filosofia de Deus distante de práticas religiosas como oração, adoração, confiança no poder e na bondade de Deus, peregrinações e ética religiosa. . De acordo com Karen Armstrong, alguns dos maiores teólogos da fé abraâmica afirmam que Deus

não era bom, divino, poderoso ou inteligente de qualquer maneira que pudéssemos entender. Nem poderíamos dizer que Deus “existia”, porque nosso conceito de existência é muito limitado. Alguns dos sábios preferiram dizer que Deus era “nada” porque Deus não era outro ser … Para esses teólogos, algumas de nossas idéias modernas sobre Deus teriam parecido idólatras. (Armstrong 2009: x)

Um desafio prima facie a esta posição é que é difícil acreditar que os praticantes religiosos pudessem orar, adorar ou confiar em um ser que era totalmente inescrutável ou um ser que não podemos de forma alguma compreender. Para uma filosofia de Deus realista, via positiva, que busca apreciar a força da teologia apofática, consulte “Concepções concorrentes de Deus: o Deus pessoal versus o Deus além do ser” de Mikael Stenmark (2015).

Vamos agora nos voltar para dois movimentos filosóficos proeminentes que desafiaram uma filosofia realista de Deus.

2.1 Positivismo

“Positivismo” é um termo introduzido por Auguste Comte (1798-1857), um filósofo francês que defendeu as ciências naturais e sociais contra a teologia e a prática filosófica da metafísica. O termo “positivismo” foi usado posteriormente (às vezes ampliado para Positivismo Lógicopor AJ Ayer) por um grupo de filósofos que se conheceram na Áustria, chamado Círculo de Viena de 1922 a 1938. Este grupo, que incluía Moritz Schlick e Max Planck, apresentou uma explicação empírica do significado, segundo a qual, para uma proposição ser significativa, precisava ser uma afirmação conceitual ou formal em matemática ou sobre definições analíticas (“triângulos têm três ângulos”) ou sobre questões que podem ser verificadas empiricamente ou falsificadas. Afirmações ostensivamente factuais que não fazem qualquer diferença em termos de nossa experiência empírica real (ou possível) são vazias de significado. Filósofo britânico que visitou o Círculo de Viena, AJ Ayer popularizou esse critério de significado em seu livro de 1936, Language, Truth, and Logic. Nele, Ayer argumentou que as reivindicações religiosas, bem como sua negação, não tinham conteúdo cognitivo. À sua luz, o teísmo, e também o ateísmo e o agnosticismo, eram absurdos, porque se referiam à realidade (ou irrealidade ou incognoscibilidade) daquilo que não fez diferença para nossa experiência empírica. Como alguém pode confirmar ou desconfirmar empiricamente que existe um Deus incorpóreo e invisível ou que Krishna é um avatar de Vishnu? Notoriamente, Antony Flew empregou essa estratégia ao comparar o Deus do teísmo a uma crença de que existe um jardineiro invisível e indetectável que não podia ser ouvido, cheirado ou descoberto empiricamente (Flew 1955). Além de rejeitar as crenças religiosas tradicionais como sem sentido, Ayer e outros positivistas lógicos rejeitaram o significado das declarações morais. Por suas luzes,

A crítica lógica positivista da religião não está morta. Pode ser visto em ação em God in the Age of Science, de Herman Philipse ; A Critique of Religious Reasons (2012). Ainda assim, o critério de significado proposto pelo positivismo lógico enfrentou uma série de objeções (para detalhes, ver Copleston 1960 e Taliaferro 2005b).

Considere cinco objeções que foram instrumentais na retirada do positivismo lógico de sua posição de domínio.

Primeiro, foi acusado de que o próprio positivismo lógico se auto-refuta. É a afirmação de seu padrão de significado (as proposições são significativas se e somente se forem sobre as relações de idéias ou sobre questões que estão sujeitas a verificação empírica ou falsificação) em si sobre as relações de idéias ou sobre questões que estão sujeitas à verificação empírica ou falsificação? Provavelmente não. Na melhor das hipóteses, o critério positivista de significado é uma recomendação sobre o que deve ser considerado significativo.

Em segundo lugar, argumentou-se que existem declarações significativas sobre o mundo que não estão sujeitas a confirmação ou desconfirmação empírica direta ou indireta. Candidatos plausíveis incluem declarações sobre a origem do cosmos ou, mais perto de casa, os estados mentais de outras pessoas ou de animais não humanos (para discussão, ver Van Cleve 1999 e Taliaferro 1994).

Terceiro, limitar a experiência humana ao que é estritamente entendido como empírico parecia a muitos filósofos arbitrário ou caprichoso. CD Broad e outros defenderam uma compreensão mais ampla da experiência para permitir o significado da experiência moral: sem dúvida, pode-se experimentar o erro de um ato como quando uma pessoa inocente se sente violada.

Em quarto lugar, a rejeição de Ayer quanto ao significado da ética parecia ir contra sua epistemologia ou explicação normativa das crenças, pois ele interpretou o conhecimento empírico em termos de ter o direito a certas crenças. Se é significativo referir-se ao direito às crenças, por que não é significativo referir-se aos direitos morais, como o direito de não ser torturado? E se estamos apoiando um conceito mais amplo do que pode ser experimentado, na tradição da fenomenologia (que envolve a análise das aparências) por que descartar, por princípio, a experiência do divino ou do sagrado?

Em quinto lugar, e provavelmente o mais importante em termos de história das idéias, o seminal filósofo da ciência Carl Hempel (1905-1997) afirmou que o projeto do positivismo lógico era muito limitado (Hempel 1950). Era insensível à tarefa mais ampla da investigação científica, que é conduzida apropriadamente não na escala tática de examinar afirmações particulares sobre a experiência empírica, mas em termos de uma teoria ou visão geral coerente do mundo. De acordo com Hempel, devemos nos preocupar com a investigação empírica, mas ver isso como definido por uma compreensão teórica geral da realidade e das leis da natureza. Isso não foi ipso factouma posição que favorecia a significância da crença religiosa, mas a crítica de Hempel ao positivismo removeu sua barreira para relatos metafísicos gerais da realidade, sejam esses relatos teístas, panteístas (aproximadamente, Deus é tudo), naturalistas e assim por diante. Além disso, a crítica positivista do que eles chamam de metafísica foi atacada como confusa, pois alguma metafísica estava implícita em suas afirmações sobre a experiência empírica; veja o clássico apropriadamente intitulado The Metaphysics of Logical Positivism (1954), de Gustav Bergmann (1906–1987).

Voltemos agora para Wittgenstein (1889-1951) e a filosofia da religião que sua obra inspirou.

2.2 Filosofia Wittgensteiniana da Religião

Os primeiros trabalhos de Wittgenstein foram interpretados por alguns membros do Círculo de Viena como amigáveis ​​ao seu empirismo, mas eles ficaram surpresos quando ele visitou o Círculo e, em vez de Wittgenstein discutir seu Tractatus , leu para eles poesia de Rabindranath Tagore (1861-1941), um Místico de Bengala (ver Taliaferro 2005b: capítulo oito). Em qualquer caso, o trabalho posterior de Wittgenstein, que não foi amigável com seu empirismo, foi especialmente influente na filosofia e teologia do pós-Segunda Guerra Mundial e será o foco aqui.

Nas Investigações filosóficas (publicadas postumamente em 1953) e em muitos outros trabalhos (incluindo a publicação de anotações feitas por seus alunos em suas aulas), Wittgenstein se opôs ao que chamou de teoria pictórica do significado. Nessa visão, as declarações são verdadeiras ou falsas, dependendo se a realidade corresponde à imagem expressa pelas declarações. Wittgenstein passou a ver essa visão do significado como profundamente problemática. O significado da linguagem deve, ao contrário, ser encontrado não na fidelidade referencial, mas em seu uso no que Wittgenstein chamou de formas de vida. Como essa posição foi aplicada a questões religiosas, DZ Phillips (1966, 1976), BR Tilghman (1994) e, mais recentemente, Howard Wettstein (2012), procuraram deslocar o debate metafísico tradicional e os argumentos sobre o teísmo e suas alternativas e focar em vez disso, no caminho, a linguagem sobre Deus, a alma, a oração, a ressurreição, a vida após a morte e assim por diante, funciona na vida dos religiosos. Por exemplo, Phillips argumentou que a prática da oração não é melhor vista como seres humanos que buscam influenciar uma pessoa todo poderosa e invisível, mas para alcançar a solidariedade com outras pessoas à luz da fragilidade da vida. Phillips, portanto, se vê seguindo o exemplo de Wittgenstein ao se concentrar, não em qual imagem da realidade parece mais fiel, mas nas maneiras não teóricas pelas quais a religião é praticada.

Perguntar se Deus existe não é fazer uma pergunta teórica. Se é para significar alguma coisa, é para se perguntar sobre o louvor e a oração; é perguntar-se se há algo em tudo isso. É por isso que a filosofia não pode responder à pergunta “Deus existe?” com uma resposta afirmativa ou negativa … “Há um Deus”, embora pareça estar no modo indicativo, é uma expressão de fé. (Phillips 1976: 181)

Pelo menos duas razões sustentaram essa filosofia da religião inspirada por Wittgenstein. Em primeiro lugar, parecia que esta metodologia era mais fiel à prática da filosofia da religião, sendo verdadeiramente sobre a prática real das próprias pessoas religiosas. Em segundo lugar, embora tenha havido um renascimento dos argumentos filosóficos a favor e contra o teísmo e conceitos alternativos de Deus (como será observado na seção 5 ), um número significativo de filósofos de meados do século XX em diante concluíram que todos os argumentos tradicionais e contra – os argumentos sobre as afirmações metafísicas da religião são indecisos. Se for esse o caso, a nova filosofia da religião inspirada por Wittgenstein teve a vantagem de mudar de terreno para o que poderia ser uma área de acordo mais promissora.

Embora essa abordagem não realista da religião tenha seus defensores hoje, especialmente no trabalho de Howard Wettstein, muitos filósofos argumentaram que a vida religiosa tradicional e contemporânea se baseia em fazer afirmações sobre o que é realmente o caso em um contexto realista. É difícil imaginar por que as pessoas orariam a Deus se, literalmente, pensassem que Deus (de qualquer tipo) não existe.

Curiosamente, talvez herdando a ênfase de Wittgenstein na prática, alguns filósofos que trabalham com religião hoje colocam maior ênfase no significado da religião na vida, em vez de ver a crença religiosa como basicamente uma questão de avaliar uma hipótese (ver Cottingham 2014).

3. Epistemologia Religiosa

De acordo com o prestigioso Cambridge Dictionary of Philosophy, a epistemologia religiosa é “um ramo da filosofia que investiga o status epistêmico de atitudes proposicionais sobre reivindicações religiosas” (Audi 2015: 925). Praticamente todas as metodologias existentes e atuais em epistemologia têm sido empregadas na avaliação de reivindicações religiosas. Alguns desses métodos têm sido mais racionalistas, no sentido de que envolvem raciocínio a partir de verdades aparentemente autoevidentes (por exemplo, um princípio de razão suficiente), enquanto outros têm sido mais experienciais (por exemplo, empirismo, fenomenologia, a ênfase na paixão e subjetividade, a ênfase na prática encontrada no pragmatismo). Além disso, alguns buscaram ser a-históricos (não dependentes de alegações de revelação histórica), enquanto outros são profundamente históricos (por exemplo,

Nos últimos vinte anos, tem havido uma literatura crescente sobre a natureza da fé religiosa. Entre muitos filósofos na tradição analítica, a fé tem sido frequentemente tratada como a crença de atitude proposicional, por exemplo, acreditar que existe ou não um Deus, e muito trabalho dedicado a examinar quando tal crença é apoiada por evidências e, se assim for, quanto e que tipo de evidência. Tem havido um famoso debate sobre “a ética da crença”, determinando que tipos de crença não devem ser entretidos ou apoiados quando a evidência é considerada insuficiente e quando questões de fé religiosa podem ser justificadas por motivos pragmáticos (por exemplo, como uma aposta ou aventura). A fé também foi filosoficamente tratada como confiança, uma forma de esperança, uma fidelidade a um ideal, compromisso e ação fiel com ou sem fé (para uma pesquisa, consulte Abraham & Aquino 2017; para uma recente defesa da fé religiosa sem crença, veja Schellenberg 2017).

O que se segue examina primeiro o que é conhecido como evidencialismo e epistemologia reformada e, em seguida, uma forma do que é chamado de epistemologia volitiva da religião.

3.1 Evidencialismo, Epistemologia Reformada e Epistemologia Volicional

Evidencialismo é a visão de que para uma pessoa ser justificada em alguma crença, essa pessoa deve ter alguma consciência da evidência para a crença. Isso geralmente é articulado como a crença de uma pessoa sendo justificada, dada a evidência total disponível para a pessoa. Nesta visão, a crença em questão não deve ser minada (ou derrotada) por outras crenças evidentes sustentadas pela pessoa. Além disso, os evidencialistas freqüentemente afirmam que o grau de confiança em uma crença deve ser proporcional à evidência. O evidencialismo foi defendido por representantes de todos os diferentes pontos de vista da filosofia da religião: teísmo, ateísmo, defensores de modelos não teístas de Deus, agnósticos.

Swinburne foi (e é) o principal defensor da teologia natural teísta desde o início dos anos 1970. Swinburne aplicou suas consideráveis ​​habilidades analíticas na defesa da coerência e força do teísmo e na análise e defesa de ensinamentos cristãos específicos sobre a trindade, encarnação, a ressurreição de Cristo, revelação e muito mais. Os projetos de Swinburne na tradição evidencialista em filosofia da religião seguem a grande tradição da filosofia britânica da religião, desde os platônicos de Cambridge no século XVII, Joseph Butler (1692–1752) e William Paley (1743–1805) a filósofos britânicos do século XX. como AE Taylor (1869–1945), FR Tennant (1866–1957), William Temple (1881–1944), HD Lewis (1910–1992) e AC Ewing (1899–1973). O caso filosófico positivo para o teísmo foi encontrado pelo trabalho de muitos filósofos poderosos, mais recentemente Ronald Hepburn (1927–2008), JL Mackie (1917–1981), Antony Flew (1923–2010), Richard Gale (1932–2015), William Rowe (1931–2015), Michael Martin (1932–2015), Graham Oppy (1960–), JL Schellenberg (1959–) e Paul Draper (1957–). (VejoThe Routledge Companion to Theism [Taliaferro, Harrison, & Goetz 2012] para uma visão geral desse trabalho.)

Houve pelo menos dois desenvolvimentos recentes e interessantes na filosofia da religião na estrutura do evidencialismo. Um foi apresentado por John Schellenberg, que argumenta que se o Deus do Cristianismo existisse, a realidade de Deus seria muito mais evidente do que é. Indiscutivelmente, na compreensão cristã dos valores, um relacionamento evidente com Deus é parte do bem humano mais elevado e, se Deus fosse amoroso, Deus faria esse bem. Porque há evidências de que Deus não se coloca à disposição dos buscadores fervorosos de tal relacionamento, isso é evidência de que tal Deus não existe. De acordo com essa linha de raciocínio, a ausência de evidência do Deus do Cristianismo é evidência de ausência (ver Schellenberg 2007 e Howard-Snyder & Moser 2001). O argumento se aplica além dos valores cristãos e teísmo, e a qualquer conceito de Deus no qual Deus é poderoso e bom e tal que um relacionamento com um Deus tão bom seria satisfatório e bom para as criaturas. Não funcionaria com um conceito de Deus (como encontramos, por exemplo, na obra de Aristóteles) em que Deus não está amorosa e providencialmente engajado no mundo. Essa linha de raciocínio é freqüentemente mencionada em termos da ocultação de Deus.

Outro desenvolvimento interessante foi apresentado por Sandra Menssen e Thomas Sullivan. Na reflexão filosófica sobre Deus, a tendência tem sido dar prioridade ao que pode ser chamado de teísmo puro (avaliando a plausibilidade de haver o Deus do teísmo) em vez de um conceito mais específico de Deus. Essa prioridade faz sentido na medida em que a plausibilidade de uma tese geral (há mamíferos na savana) será maior do que uma tese mais específica (há 12.796 girafas na savana). Mas Menssen e Sullivan argumentam que praticar a filosofia da religião a partir de um contexto mais particular, especialmente cristão, fornece uma “base de dados” mais rica para reflexão.

A insistência muito comum entre os filósofos de que o procedimento adequado requer o estabelecimento da probabilidade da existência de Deus antes de testar as reivindicações revelatórias corta uma grande parte da base de dados relevante para argumentar a favor do teísmo … Pois é difícil estabelecer a existência de Deus como provável, a menos que algum relato pode ser dado sobre os males do mundo, e o relato que o cristianismo tem a oferecer é inimaginavelmente mais rico do que qualquer relato não religioso. O relato cristão, acessado por meio da Escritura, é uma história de amor: do amor de Deus por nós e do que Deus preparou para aqueles que o amam … É uma história do valor salvífico do sofrimento: nossos sofrimentos são arrebatados com os de Cristo, e estão incluídos nos sofrimentos adequados para a redenção do mundo, sofrimentos que Cristo desejou tornar seus. (Menssen & Sullivan 2017: 37–38)

Em termos da ordem de investigação, pode ser útil às vezes considerar posições filosóficas mais específicas – por exemplo, pode parecer à primeira vista que o materialismo é inútil até que se envolva os recursos de alguma explicação materialista específica que envolva funcionalismo – mas , discutivelmente, isso não compensa por si só a primazia lógica da tese mais geral (seja isso teísmo puro ou materialismo puro). Talvez a importância da proposta de Menssen-Sullivan seja que os filósofos da religião precisam melhorar sua avaliação crítica das posições gerais, além de levar a sério relatos mais específicos sobre os dados disponíveis (por exemplo, quando se trata de teísmo, avaliar o problema do mal em termos de possíveis posições teológicas sobre a redenção, conforme apresentado em revelações ostensivas).

O evidencialismo foi contestado por muitos motivos. Alguns argumentam que é muito rigoroso; temos muitas crenças evidentes que não conseguiríamos justificar com sucesso. Em vez do evidencialismo, alguns filósofos adotam uma forma de confiabilismo, segundo a qual uma pessoa pode ser justificada em uma crença, desde que a crença seja produzida por um meio confiável, esteja a pessoa ciente ou não das evidências que justificam a crença. Dois movimentos em filosofia da religião desenvolvem posições que não estão de acordo com a tradição evidencial tradicional: epistemologia reformada e epistemologia volitiva.

A epistemologia reformada foi defendida por Alvin Plantinga (1932–) e Nicholas Wolterstorff (1932–), entre outros. A epistemologia reformada é “reformada” na medida em que se baseia no reformador João Calvino (1509-1564), que afirmou que as pessoas são criadas com um senso de Deus ( sensus divinitatis) Embora esse senso de Deus possa não ser aparente devido ao pecado, ele pode levar as pessoas a crer em Deus de forma confiável e manter uma vida de fé cristã. Embora esta sugestão possa desempenhar um papel probatório em termos da experiência ou percepção ostensiva de Deus, também pode justificar a crença cristã na ausência de evidência ou argumento (ver K. Clark & ​​VanArragon 2011; M. Bergmann 2017; e Plantinga & Bergmann 2016). Na linguagem que Plantinga introduziu, a crença em Deus pode ser tão apropriadamente básica quanto nossas crenças comuns sobre outras pessoas e o mundo. A estrutura da epistemologia reformada é condicional, uma vez que avança a tese de que se existe um Deus e se Deus realmente nos criou com um sensus divinitatisque confiavelmente nos leva a acreditar (verdadeiramente) que Deus existe, então tal crença é garantida. Em certo sentido, a epistemologia reformada é mais uma estratégia defensiva (oferecendo bases para pensar que a crença religiosa, se verdadeira, é garantida), em vez de fornecer uma razão positiva por que as pessoas que não têm (ou acreditam ter) um sensus divinitatis deve abraçar a fé cristã. Plantinga argumentou que pelo menos uma alternativa à fé cristã, o naturalismo secular, é profundamente problemática, se não auto-refutadora, mas essa posição (se convincente) foi avançada mais como uma razão para não ser naturalista do que como uma razão de ser um teísta. (Para uma versão mais forte do argumento de que o teísmo explica melhor a normatividade da razão do que as alternativas, consulte Agents Under Fire de Angus Menuge, 2004.)

A epistemologia reformada não é ipso facto fideísmo. O fideísmo endossa explicitamente a legitimidade da fé sem o suporte, não apenas de evidências (proposicionais), mas também da razão (MacSwain 2013). Em contraste, a epistemologia reformada oferece uma explicação metafísica e epistemológica de garantia de acordo com a qual a crença em Deus pode ser garantida mesmo se não for apoiada por evidências e oferece uma explicação da crença adequadamente básica de acordo com a qual a crença básica em Deus está em uma base epistêmica par com nossas crenças básicas comuns sobre o mundo e outras mentes que parecem ser paradigmaticamente racionais. No entanto, embora a epistemologia reformada não seja necessariamente fideísta, ela compartilha com o fideísmo a ideia de que uma pessoa pode ter uma crença religiosa justificada na ausência de evidências.

Considere agora o que é chamado de epistemologia volitiva na filosofia da religião. Paul Moser sistematicamente defendeu uma estrutura profundamente diferente na qual ele afirma que se o Deus do Cristianismo existe, esse Deus não seria evidente para os inquiridores que (por exemplo) estão curiosos sobre se Deus existe. Pelas luzes de Moser, o Deus do Cristianismo só se tornaria evidente em um processo que envolveria a transformação moral e espiritual das pessoas (Moser 2017). Este processo pode envolver pessoas recebendo (aceitando) a revelação de Jesus Cristo como redentor e santificador que chama as pessoas a uma vida radical de compaixão amorosa, até mesmo o amor de nossos inimigos. Submetendo-se voluntariamente ao amor comandante de Deus,

3.2 A Epistemologia da Discordância

O terreno coberto até agora nesta entrada indica considerável desacordo sobre a justificação epistêmica e a crença religiosa. Se os especialistas discordarem sobre essas questões, o que os não especialistas devem pensar e fazer? Ou, colocando a questão para os chamados especialistas, se você (como um investigador treinado) discordar sobre as questões acima com aqueles que você considera igualmente inteligentes e sensíveis às evidências, se esse fato por si só o levar a modificar ou mesmo abandonar o confiança que você mantém em relação às suas próprias crenças?

Alguns filósofos propõem que, no caso de discordâncias entre pares epistêmicos, deve-se buscar algum tipo de explicação da discordância. Por exemplo, há alguma razão para pensar que as evidências disponíveis para você e seus colegas diferem ou são concebidas de maneiras diferentes. Talvez haja maneiras de explicar, por exemplo, por que os budistas podem alegar não se observarem como eus substanciais existindo ao longo do tempo, enquanto um não-budista pode alegar que a auto-observação fornece bases para acreditar que as pessoas são agentes substanciais e duradouros (David Lund 2005 ) O não-budista pode precisar de outra razão para preferir sua estrutura em vez da budista, mas ela pelo menos (talvez) teria encontrado uma maneira de explicar por que pessoas igualmente razoáveis ​​chegariam a conclusões diferentes em face de evidências aparentemente idênticas.

Avaliar a importância da discordância sobre a crença religiosa é muito diferente de avaliar a importância da discordância em domínios onde há entendimentos mais claros e compartilhados de metodologia e evidências. Por exemplo, se dois detetives igualmente proficientes examinam a mesma evidência de que Smith assassinou Jones, sua discordância deve (outras coisas sendo iguais) nos levar a modificar a confiança de que Smith é culpado, pois os detetives podem usar as mesmas evidências e métodos de investigação. Mas, ao avaliar as divergências entre os filósofos sobre (por exemplo) a coerência e plausibilidade do teísmo, os filósofos hoje muitas vezes contam com diferentes metodologias (fenomenologia, empirismo, análise conceitual ou linguística, teoria estrutural, pós-estruturalismo, psicanálise e assim por diante).e todos eles compartilham uma metodologia filosófica semelhante ? Esta situação não é um experimento de pensamento abstrato. No diálogo cristão-muçulmano, os filósofos freqüentemente compartilham uma herança filosófica comum de Platão, Aristóteles, Plotino e uma ampla gama de pontos de vista compartilhados sobre a perfeição de Deus / Alá.

Uma opção seria adotar um pluralismo epistemológico, segundo o qual as pessoas podem ser igualmente justificadas em afirmar crenças incompatíveis. Esta opção parece fornecer alguns fundamentos para humildade epistêmica (Audi 2011; Ward 2002, 2014, 2017). Em um ensaio apropriadamente intitulado, “Por que o pluralismo religioso não é mau e em alguns aspectos é muito bom”, (2018) Robert McKim apresenta as razões pelas quais, de um ponto de vista filosófico, pode ser bom encorajar (e não apenas reconhecer) visões de mundo aparentemente igualmente razoáveis. Para uma visão geral do estado atual da filosofia da religião sobre o tema da discordância religiosa, consulte “Discordância e a Epistemologia da Teologia” (King & Kelly 2017).

No final desta seção, duas observações também são dignas de nota sobre discordâncias epistêmicas. Em primeiro lugar, nossas crenças e nossa confiança na verdade de nossas crenças podem não estar sob nosso controle voluntário. Talvez você crie uma crença na verdade do budismo com base no que considera serem evidências convincentes. Mesmo que você esteja convencido de que pessoas igualmente inteligentes não chegam a uma conclusão semelhante, isso por si só não pode capacitá-lo a negar o que lhe parece convincente. Em segundo lugar, se a discordância entre especialistas lhe dá razão para abandonar uma posição, então o próprio princípio no qual você está contando (deve-se abandonar a crença de que X se os especialistas discordarem sobre X) seria prejudicado, pois os especialistas discordam sobre o que se deve fazer quando os especialistas discordam. Para visões gerais e explorações de trabalhos filosóficos relevantes em um ambiente pluralista, consulte New Models of Religious Understanding (2018) editado por Fiona Ellis e Renewing Philosophy of Religion (2017) editado por Paul Draper e JL Schellenberg.

4. Religião e Ciência

A relação entre religião e ciência tem sido um tópico importante na filosofia da religião do século XX e parece muito importante hoje.

Esta seção começa considerando a declaração da Academia Nacional de Ciências e do Instituto de Medicina (agora a Academia Nacional de Medicina) sobre a relação entre ciência e religião:

Ciência e religião baseiam-se em diferentes aspectos da experiência humana. Na ciência, as explicações devem ser baseadas em evidências tiradas do exame do mundo natural. Observações ou experimentos com base científica que entram em conflito com uma explicação eventualmente devem levar à modificação ou mesmo ao abandono dessa explicação. A fé religiosa, em contraste, não depende apenas de evidências empíricas, não é necessariamente modificada em face de evidências conflitantes e normalmente envolve forças ou entidades sobrenaturais. Por não fazerem parte da natureza, entidades sobrenaturais não podem ser investigadas pela ciência. Nesse sentido, ciência e religião são separadas e abordam aspectos da compreensão humana de maneiras diferentes. As tentativas de colocar ciência e religião uma contra a outra criam controvérsias onde não há necessidade de existir. (NASIM 2008: 12)

Essa visão da ciência e da religião parece promissora em muitas frentes. Se a declaração acima sobre ciência e religião for aceita, então parece assegurar que haja conflito mínimo entre dois domínios dinâmicos do que as Academias se referem como “experiência humana”. As Academias Nacionais parecem estar corretas ao sugerir que os elementos-chave de muitas religiões não admitem investigações científicas diretas nem se baseiam “apenas em evidências empíricas”. Nem Deus, nem Alá, nem Brahman (o divino conforme concebido no judaísmo, cristianismo, islamismo e hinduísmo) é um objeto ou processo físico ou material. Parece, então, que o divino ou o sagrado e muitos outros elementos nas religiões mundiais (meditação, oração, pecado e perdão, libertação do desejo) só podem ser investigados cientificamente indiretamente. Assim, um neurologista pode produzir estudos detalhados dos cérebros de monges e freiras quando eles oram e meditam, e pode haver estudos comparativos da saúde daqueles que praticam uma religião e daqueles que não praticam, mas é muito difícil conceber como medir cientificamente Deus ou Alá ou Brahman ou o Tao, o céu e assim por diante. Apesar da plausibilidade inicial da postura das Academias, no entanto, pode ser problemática.

Em primeiro lugar, um ponto crítico menor (e controverso) em resposta às Academias: a declaração faz uso dos termos “forças ou entidades sobrenaturais” que “não fazem parte da natureza”. O termo “sobrenatural” não é o termo padrão usado para se referir apenas a Deus ou ao divino, provavelmente (em parte) porque em inglês o termo “sobrenatural” se refere não apenas a Deus ou ao divino, mas também a poltergeists, fantasmas, demônios , bruxas, médiuns, oráculos e assim por diante. Os últimos são uma panóplia do que é comumente considerado superstição absurda. (A semelhança dos termos sobrenatural e supersticioso pode não ser um acidente.) O termo filosófico padrão para fazer referência a Deus na língua inglesa, do século XVII em diante, é teísmo (do gregotheos para deus / Deus). Assim, em vez de a declaração referir-se a “forças ou entidades sobrenaturais”, uma frase mais caridosa pode se referir a quantas religiões mundiais são teístas ou envolvem alguma realidade sagrada que não é direta e empiricamente mensurável.

Indo além desse ponto menor sobre a terminologia, as crenças religiosas tradicionalmente e hoje são consideradas sujeitas a evidências. As evidências de crenças religiosas incluem o apelo à contingência do cosmos e aos princípios de explicação, a natureza ostensivamente intencional do cosmos, o surgimento da consciência e assim por diante. As evidências contra a crença religiosa incluem o apelo ao evidente, a quantidade de mal no cosmos, o sucesso das ciências naturais e assim por diante.

Uma razão, no entanto, para apoiar a noção das Academias de que religião e ciência não se sobrepõem é o fato de que na ciência moderna tem havido um agrupamento de referências às mentes e ao mental. Ou seja, as ciências têm se preocupado com um mundo físico independente da mente, enquanto na religião este é principalmente um domínio relacionado com a mente (sentimentos, emoções, pensamentos, ideias e assim por diante), mentes criadas e (no caso de alguns religiões) a mente de Deus. A ciência de Kepler, Copérnico, Galileu e Newton foi realizada com um estudo explícito do mundo, sem recorrer a nada que envolvesse o que hoje seria referido como o psicológico, a mente ou o mental. Assim, As leis do movimento de Newton sobre a atração e repulsão de objetos materiais não mencionam como o amor, o desejo ou a necessidade emocional podem ser necessários para explicar o movimento de dois corpos materiais para se abraçarem romanticamente. A separação da mente das ciências físicas não era um sinal de que os primeiros cientistas tivessem dúvidas sobre a existência, poder e importância das mentes. Ou seja, de Kepler a Newton e até o início do século XX, os próprios cientistas não duvidaram do significado causal das mentes; eles simplesmente não incluíram mentes (suas próprias ou as de outros) entre os dados do que estavam estudando. Mas curiosamente, cada um dos primeiros cientistas modernos acreditava que o que estavam estudando foi de alguma forma possibilitado pelo fato de todo o mundo natural (terrestre e celestial) ter sido criado e mantido em existência por uma Mente Divina, um Criador totalmente bom e necessariamente existente. Eles tinham uma visão de mundo geral ou abrangente, segundo a qual a própria ciência era razoável e fazia sentido. Os cientistas precisam ter uma espécie de fé ou confiança em seus métodos e que o cosmos é organizado de forma que seus métodos sejam eficazes e confiáveis. Os primeiros cientistas modernos pensavam que tal fé (no que Einstein se refere como “a racionalidade e inteligibilidade do mundo” (Cain 2015: 42, citando uma declaração de 1929 em Einstein 1954 [1973: 262]) era razoável por causa de sua crença no existência de Deus (Cain 2015). Criador necessariamente existente. Eles tinham uma visão de mundo geral ou abrangente, segundo a qual a própria ciência era razoável e fazia sentido. Os cientistas precisam ter uma espécie de fé ou confiança em seus métodos e que o cosmos é organizado de forma que seus métodos sejam eficazes e confiáveis. Os primeiros cientistas modernos pensavam que tal fé (no que Einstein se refere como “a racionalidade e inteligibilidade do mundo” (Cain 2015: 42, citando uma declaração de 1929 em Einstein 1954 [1973: 262]) era razoável por causa de sua crença no existência de Deus (Cain 2015). Criador necessariamente existente. Eles tinham uma visão de mundo geral ou abrangente, segundo a qual a própria ciência era razoável e fazia sentido. Os cientistas precisam ter uma espécie de fé ou confiança em seus métodos e que o cosmos é organizado de forma que seus métodos sejam eficazes e confiáveis. Os primeiros cientistas modernos pensavam que tal fé (no que Einstein se refere como “a racionalidade e inteligibilidade do mundo” (Cain 2015: 42, citando uma declaração de 1929 em Einstein 1954 [1973: 262]) era razoável por causa de sua crença no existência de Deus (Cain 2015).

Se há evidências suficientes a favor ou contra alguma concepção religiosa do cosmos, será abordado na seção 4 . Vamos contrastar brevemente, no entanto, duas visões muito diferentes sobre se a ciência contemporânea minou a crença religiosa.

De acordo com Steven Pinker, a ciência mostrou que as crenças de muitas religiões são falsas.

Para começar, as descobertas da ciência implicam que os sistemas de crenças de todas as religiões e culturas tradicionais do mundo – suas teorias sobre as origens da vida, dos humanos e das sociedades – são factualmente errados. Nós sabemos, mas nossos ancestrais não, que os humanos pertencem a uma única espécie de primata africano que desenvolveu a agricultura, o governo e a escrita no final de sua história. Sabemos que nossa espécie é um minúsculo galho de uma árvore genealógica que abrange todos os seres vivos e que emergiu de produtos químicos prebióticos há quase quatro bilhões de anos. … Sabemos que as leis que governam o mundo físico (incluindo acidentes, doenças e outros infortúnios) não têm objetivos que digam respeito ao bem-estar humano. Não existe destino, providência, carma, feitiços, maldições, augúrios, retribuição divina, ou orações respondidas – embora a discrepância entre as leis da probabilidade e o funcionamento da cognição possa explicar por que as pessoas pensam que existe. (Pinker 2013)

Continuando com Pinker, deve-se notar que não seria cientificamente aceitável hoje apelar para milagres ou dirigir atos de Deus. Qualquer suposto milagre seria (para muitos, senão todos os cientistas) uma espécie de derrota e acolheria um mistério inaceitável. É por isso que alguns filósofos da ciência propõem que as ciências são metodologicamente ateístas . Ou seja, embora a própria ciência não julgue se Deus existe (embora alguns filósofos da ciência o façam), apelar para a existência de Deus não faz parte de suas teorias e investigações científicas.

Há alguma razão para pensar que o caso de Pinker pode ser exagerado, no entanto, e que seria mais justo caracterizar as ciências como metodologicamente agnósticas (simplesmente não tendo uma opinião sobre a questão da existência ou não de Deus) ao invés de ateístas (considerando uma posição sobre o assunto). Em primeiro lugar, os exemplos de Pinker sobre o que a ciência mostrou ser errado parecem não ter substância. Como Michael Ruse aponta:

Os argumentos dados para sugerir que a ciência necessita do ateísmo não são convincentes. Não há dúvida de que muitas das afirmações da religião não são mais sustentáveis ​​à luz da ciência moderna. Adão e Eva, o Dilúvio de Noé, o sol parando para Josué, Jonas e a baleia e muito mais. Mas os cristãos mais sofisticados já sabem disso. A questão é que essas coisas não são tudo que existe para as religiões, e muitos diriam que estão longe das reivindicações centrais da religião – Deus existindo e sendo criador e tendo um lugar especial para os humanos e assim por diante. (Ruse 2014: 74-75)

Ruse prossegue, observando que as religiões abordam questões importantes que vão além do que é acessível apenas do ponto de vista das ciências naturais.

Por que existe algo em vez de nada? Qual é o propósito de tudo isso? E (um pouco mais controversamente) quais são os fundamentos básicos da moralidade e o que é senciência? A ciência considera o mundo como dado A ciência não vê nenhum propósito final para a realidade … Eu diria que, como a ciência não fala sobre essas questões, não vejo razão para que a pessoa religiosa não ofereça respostas. Eles não podem ser respostas científicas. Devem ser respostas religiosas – respostas que envolverão um Deus ou deuses. Existe algo em vez de nada, porque um bom Deus os criou a partir do amor do nada. O propósito de tudo isso é encontrar felicidade eterna com o Criador. A moralidade é uma função da vontade de Deus; é fazer o que Ele quer que façamos. A senciência é aquela pela qual percebemos que fomos feitos à imagem de Deus. Nós, humanos, não somos qualquer tipo de organismo antigo. Isso não significa que as respostas religiosas estão além da crítica, mas devem ser respondidas em bases filosóficas ou teológicas e não simplesmente porque não são científicas. (2014: 76)

O debate sobre religião e ciência está em andamento (para trabalhos promissores, ver Stenmark 2001, 2004).

5. Reflexão filosófica sobre o teísmo e suas alternativas

Durante grande parte da história da filosofia da religião, houve ênfase na avaliação do teísmo. Conceitos não teístas do divino têm se tornado cada vez mais parte da filosofia da religião (ver, por exemplo, Buckareff & Nagasawa 2016; Diller & Kasher 2013; e Harrison 2006, 2012, 2015). A seção 6 faz menção especial a esse alargamento de horizontes. O teísmo ainda tem alguma reivindicação de atenção especial dada a grande população mundial que está alinhada com as tradições teístas (a fé abraâmica e o hinduísmo teísta) e a enormidade de atenção dada à defesa e crítica do teísmo na filosofia da religião historicamente e hoje.

5.1 Reflexão Filosófica sobre Atributos Divinos

A especulação sobre os atributos divinos na tradição teísta tem sido freqüentemente realizada de acordo com o que é atualmente referido como teologia do ser perfeito , de acordo com a qual Deus é entendido como sendo maximamente excelente ou insuperável em grandeza. Essa tradição foi (notoriamente) desenvolvida por Anselm de Canterbury (1033 / 4–1109). Para uma obra contemporânea que oferece uma visão geral histórica do teísmo de Anselmian, consulte Maximal God de Yujin Nagasawa ; Uma nova defesa do teísmo do ser perfeito(2017). Atributos divinos nesta tradição foram identificados pelos filósofos como aqueles atributos que são o maior conjunto compossível de propriedades de grande realização; propriedades são compossíveis quando podem ser instanciadas pelo mesmo ser. Tradicionalmente, os atributos divinos foram identificados como onipotência, onisciência, bondade perfeita, dignidade de adoração, necessária à existência não contingente e eternidade (existindo fora do tempo ou atemporalmente). Cada um desses atributos foi sujeito a análises diferenciadas, conforme observado abaixo. Deus também foi tradicionalmente concebido como incorpóreo ou imaterial, imutável, intransponível, onipresente. E ao contrário do judaísmo e do islamismo, os teístas cristãos concebem Deus como triúno (a divindade não é homogênea, mas consiste em três Pessoas, Pai, Filho,

Uma das ferramentas que os filósofos usam em sua investigação dos atributos divinos envolve experimentos mentais. Em experimentos mentais, casos hipotéticos são descritos – casos que podem ou não representar a maneira como as coisas são. Nessas descrições, os termos normalmente usados ​​em um contexto são empregados em configurações expandidas. Assim, ao pensar em Deus como onisciente, pode-se começar com um caso não controverso de uma pessoa sabendo que uma proposição é verdadeira, tomando nota do que significa para alguém possuir esse conhecimento e das maneiras pelas quais o conhecimento é assegurado . Um experimento de pensamento teísta buscaria estender nossa compreensão do conhecimento como o pensamos em nosso próprio caso, trabalhando em direção à concepção de uma excelência intelectual máxima ou suprema condizente com a compreensão de Deus pelos crentes religiosos. Vários graus de refinamento estariam então em ordem, já que alguém especula não apenas sobre a extensão de um conjunto máximo de proposições conhecidas, mas também sobre como elas podem ser conhecidas. Isto é, ao atribuir onisciência a Deus, alguém alegaria que Deus conhece todas as verdades de uma forma análoga à maneira como conhecemos as verdades sobre o mundo? Uma analogia muito próxima produziria uma imagem peculiar de Deus confiando, por exemplo, na indução, na evidência sensorial ou no testemunho de outros. Um movimento na filosofia de Deus foi afirmar que a afirmação “Deus sabe de algo” emprega a palavra “sabe” univocamente quando lida como uma escolha da tese Alguém assim afirmaria que Deus conhece todas as verdades de uma maneira análoga à maneira como conhecemos as verdades sobre o mundo? Uma analogia muito próxima produziria uma imagem peculiar de Deus confiando, por exemplo, na indução, na evidência sensorial ou no testemunho de outros. Um movimento na filosofia de Deus foi afirmar que a afirmação “Deus sabe de algo” emprega a palavra “sabe” univocamente quando lida como uma escolha da tese Alguém assim afirmaria que Deus conhece todas as verdades de uma maneira análoga à maneira como conhecemos as verdades sobre o mundo? Uma analogia muito próxima produziria uma imagem peculiar de Deus confiando, por exemplo, na indução, na evidência sensorial ou no testemunho de outros. Um movimento na filosofia de Deus foi afirmar que a afirmação “Deus sabe de algo” emprega a palavra “sabe” univocamente quando lida como uma escolha da teseque Deus sabe algo, embora use o termo apenas em um sentido remotamente analógico se lido como identificando como Deus sabe (Swinburne, 1977).

O uso de experimentos mentais geralmente emprega um princípio de aparência. Uma versão de um princípio de aparência é que uma pessoa tem uma razão para acreditar que algum estado de coisas (SOA) é possível se ela pode conceber, descrever ou imaginar a obtenção de SOA e ela não conhece nenhuma razão independente para acreditar que a SOA é impossível. Conforme declarado, o princípio é apresentado simplesmente como uma razão para acreditar que a SOA seja possível e, portanto, pode ser visto como uma razão prima facie avançada . Mas pode ser visto como um secundum facie razão na medida em que a pessoa examina cuidadosamente o SOA e seus possíveis invalidadores (consulte Taliaferro & Knuths 2017). Alguns filósofos são céticos em apelar para experimentos mentais (ver Van Inwagen 1998; para uma defesa, ver Taliaferro 2002, Kwan 2013 e Swinburne 1979; para tratamentos gerais, ver Sorensen 1992 e Gendler & Hawthorne 2002).

5.1.1 Onisciência

Imagine que existe um Deus que conhece a futura ação livre dos seres humanos. Se Deus sabe que você vai fazer livremente algum ato X , então é verdade que você de fato vai fazer X . Mas se você fosse livre, não estaria livre para evitar fazer X ? Dado que se sabe de antemão que você fará X , parece que você não seria livre para abster-se do ato.

Inicialmente, esse paradoxo parece fácil de dissipar. Se Deus conhece sua ação livre, então Deus sabe que você fará algo livremente e que poderia ter evitado fazê-lo. O conhecimento prévio de Deus do ato não o torna necessário. O paradoxo não surge apenas porque a proposição, “Necessariamente, se Deus conhece X , então X ” é confundida com “Se Deus conhece X , então necessariamente X? ” Afinal, é necessariamente o caso de alguém saber que você está lendo esta entrada agora, então é verdade que você está lendo esta entrada, mas sua leitura ainda pode ser vista como um contingente, não um estado de coisas necessário. Mas o problema não é tão facilmente difundido, entretanto, porque o conhecimento de Deus, ao contrário do conhecimento humano, é infalível, e se Deus infalivelmente sabe que algum estado de coisas existe, então não pode ser que o estado de coisas não o seja. Pense no que às vezes é chamado de necessidade do passado. Uma vez que um estado de coisas foi obtido, é inalterável ou necessariamente o caso que ele ocorreu. Se o futuro é conhecido de forma precisa e abrangente, o futuro não é como o passado, necessária ou inalteravelmente o caso? Se o problema for colocado em termos de primeira pessoa e alguém imaginar que Deus sabe de antemão que você irá livremente recorrer a uma entrada diferente nesta Enciclopédia (além disso, Deus sabe com precisão insuperável quando você o fará, qual entrada você selecionará e o que pensará sobre isso), então uma resolução fácil do paradoxo parece evasiva. Para destacar a natureza desse problema, imagine que Deus lhe diga o que você fará livremente na próxima hora. Sob tais condições, ainda é inteligível acreditar que você tem a capacidade de agir de outra forma, se Deus e você mesmo souberem o que você realmente escolherá fazer? Auto-presciência, então,

Várias respostas ao debate da presciência da liberdade foram dadas. Alguns adotam o compatibilismo, afirmando a compatibilidade do livre-arbítrio com o determinismo, e concluem que a presciência não é mais ameaçadora à liberdade do que o determinismo. Embora alguns teístas filosóficos proeminentes no passado tenham seguido esse caminho (mais dramaticamente Jonathan Edwards (1703–1758)), esta parece ser a posição minoritária na filosofia da religião hoje (as exceções incluem Paul Helm, John Fischer e Lynne Baker). Uma segunda posição adere à perspectiva libertária, que insiste que a liberdade envolve um exercício de poder radical e indeterminista, e conclui que Deus não pode conhecer a ação livre futura. O que impede esses filósofos de negar que Deus é onisciente é que eles afirmam que não há verdades sobre futuras ações livres, ou que, embora existam verdades sobre o futuro, Deus não pode saber essas verdades (Swinburne) ou livremente decide não conhecê-las a fim de preservar a livre escolha (John Lucas). Na primeira visão, antes de alguém realizar uma ação livre, não há fato de que ele ou ela fará um determinado ato. Isso está de acordo com uma interpretação tradicional, mas controversa, da filosofia do tempo e da verdade de Aristóteles. Aristóteles pode ter pensado que não era verdadeiro nem falso antes de uma determinada batalha naval se um determinado lado iria vencê-la. Alguns teístas, como Richard Swinburne, adotam essa linha hoje, sustentando que o futuro não pode ser conhecido. Se não pode ser conhecido por razões metafísicas, então a onisciência pode ser analisada como Deus não pode saber essas verdades (Swinburne) ou decide livremente não conhecê-las a fim de preservar o livre arbítrio (John Lucas). Na primeira visão, antes de alguém realizar uma ação livre, não há fato de que ele ou ela fará um determinado ato. Isso está de acordo com uma interpretação tradicional, mas controversa, da filosofia do tempo e da verdade de Aristóteles. Aristóteles pode ter pensado que não era verdadeiro nem falso antes de uma determinada batalha naval se um determinado lado iria vencê-la. Alguns teístas, como Richard Swinburne, adotam essa linha hoje, sustentando que o futuro não pode ser conhecido. Se não pode ser conhecido por razões metafísicas, então a onisciência pode ser analisada como Deus não pode saber essas verdades (Swinburne) ou decide livremente não conhecê-las a fim de preservar o livre arbítrio (John Lucas). Na primeira visão, antes de alguém realizar uma ação livre, não há fato de que ele ou ela fará um determinado ato. Isso está de acordo com uma interpretação tradicional, mas controversa, da filosofia do tempo e da verdade de Aristóteles. Aristóteles pode ter pensado que não era verdadeiro nem falso antes de uma determinada batalha naval se um determinado lado iria vencê-la. Alguns teístas, como Richard Swinburne, adotam essa linha hoje, sustentando que o futuro não pode ser conhecido. Se não pode ser conhecido por razões metafísicas, então a onisciência pode ser analisada como Isso está de acordo com uma interpretação tradicional, mas controversa, da filosofia do tempo e da verdade de Aristóteles. Aristóteles pode ter pensado que não era verdadeiro nem falso antes de uma determinada batalha naval se um determinado lado iria vencê-la. Alguns teístas, como Richard Swinburne, adotam essa linha hoje, sustentando que o futuro não pode ser conhecido. Se não pode ser conhecido por razões metafísicas, então a onisciência pode ser analisada como Isso está de acordo com uma interpretação tradicional, mas controversa, da filosofia do tempo e da verdade de Aristóteles. Aristóteles pode ter pensado que não era verdadeiro nem falso antes de uma determinada batalha naval se um determinado lado iria vencê-la. Alguns teístas, como Richard Swinburne, adotam essa linha hoje, sustentando que o futuro não pode ser conhecido. Se não pode ser conhecido por razões metafísicas, então a onisciência pode ser analisada comosabendo tudo o que é possível saber. O fato de Deus não poder conhecer a ação livre futura não é mais uma marca contra Deus ser onisciente do que a incapacidade de Deus de fazer círculos quadrados é uma marca contra Deus ser onipotente. Outros filósofos negam o paradoxo original. Eles insistem que a presciência de Deus é compatível com a liberdade libertária e procuram resolver o dilema alegando que Deus não está limitado no tempo (Deus não conhece tanto o futuro quanto Deus sabe o que para nós é o futuro de um ponto de vista eterno) e por argumentando que o ponto de vista único de um Deus onisciente evita qualquer conflito com a liberdade. Deus pode simplesmente conhecer o futuro sem que isso tenha que se basear em um futuro estabelecido e determinado. Mas isso só funciona se não houver necessidade de eternidade análoga à necessidade do passado. Por que pensar que temos mais controle sobre a crença atemporal de Deus do que sobre a crença passada de Deus? Do contrário, existe um dilema exatamente paralelo de conhecimento atemporal. Para uma excelente análise atual da liberdade e do conhecimento prévio, consulte o trabalho de Linda Zagzebski.

5.1.2 Eternidade

Poderia haver um ser que está fora do tempo? Nas grandes tradições monoteístas, Deus é considerado como sem qualquer tipo de começo ou fim. Deus nunca, de fato, nunca pode deixar de ser. Alguns teístas filosóficos sustentam que a temporalidade de Deus é muito parecida com a nossa, no sentido de que existe um antes, durante e um depois para Deus, ou um passado, presente e futuro para Deus. Essa visão é às vezes chamada de tese de que Deus é eterno. Aqueles que adotam uma postura mais radical afirmam que Deus é independente da temporalidade, argumentando ou que Deus não está no tempo de forma alguma, ou que Deus está “simultaneamente” em ou em todos os tempos. Isso às vezes é chamado de ponto de vista de que Deus é eterno em oposição a eterno.

Por que adotar uma postura mais radical? Uma razão, já mencionada, é que, se Deus não está temporariamente limitado, pode haver uma solução para o problema anterior de reconciliar liberdade e presciência. Como disse Santo Agostinho de Hipona:

de modo que daquelas coisas que surgem no tempo, o futuro, de fato, ainda não existe, o presente é agora e o passado não é mais; mas tudo isso é por Ele compreendido em Sua presença estável e eterna. ( A Cidade de Deus , XI.21)

Se Deus está fora do tempo, também pode haver uma base segura explicando a imutabilidade (imutabilidade), incorruptibilidade e imortalidade de Deus. Além disso, pode haver uma oportunidade de usar a posição de Deus fora do tempo para lançar um argumento de que Deus é o criador do tempo.

Aqueles que afirmam que Deus é ilimitado por sequências temporais enfrentam vários enigmas que observo sem tentar resolver. Se Deus está de alguma forma em ou em todos os tempos, Deus está simultaneamente em ou em cada um? Nesse caso, há o seguinte problema. Se Deus é simultâneo com o evento da queima de Roma em 410 EC, e também simultâneo com a leitura desta entrada, então parece que Roma deve estar queimando ao mesmo tempo que você está lendo esta entrada. (Este problema foi apresentado por Nelson Pike (1970); Stump e Kretzmann 1981 responderam que a simultaneidade envolvida no conhecimento eterno de Deus não é transitiva). Um problema diferente surge com respeito à eternidade e onisciência. Se Deus está fora do tempo, Deus pode saber que horas são agora? Pode-se argumentar que agora é, digamos, meia-noite de 1º de julho de 2018.agora dessa vez? O problema é que quanto mais ênfase alguém dá à afirmação de que a existência suprema de Deus é independente do tempo, mais alguém parece arriscar levar a sério o tempo como ele é conhecido. Finalmente, enquanto as grandes tradições monoteístas fornecem um retrato do Divino como extremamente diferente da criação, há também uma insistência na proximidade ou imanência de Deus. Para alguns teístas, descrever Deus como uma pessoa ou como uma pessoa (Deus ama, age, sabe) não é equivocar. Mas não está claro se um Deus eterno poderia ser pessoal. Para trabalhos recentes sobre a relação de Deus com o tempo, veja o trabalho de Katherine Rogers (2007, 2008).

5.1.3 A bondade de Deus

Todas as religiões mundiais conhecidas abordam a natureza do bem e do mal e recomendam maneiras de alcançar o bem-estar humano, seja isso pensado em termos de salvação, liberação, libertação, iluminação, tranquilidade ou um estado de Nirvana sem ego. Apesar das diferenças importantes, há uma sobreposição substancial entre muitas dessas concepções do bem, conforme testemunhado pelo elogio da Regra de Ouro (“Faça aos outros o que gostaria que fizessem a você”) em muitas religiões. Algumas religiões interpretam o Divino como algo além de nossas noções humanas do bem e do mal. Em algumas formas de hinduísmo, por exemplo, Brahman foi exaltado como possuindo uma espécie de transcendência moral, e alguns teólogos e filósofos cristãos também insistiram que Deus é apenas um agente moral em um sentido altamente qualificado, se é que o é (Davies 1993) .

Aqui estão apenas algumas das maneiras pelas quais os filósofos articularam o que significa chamar Deus de bom. Ao tratar do assunto, tem havido uma tendência de explicar a bondade de Deus em termos de padrões que não são criação de Deus e, portanto, em alguma medida, independentes da vontade de Deus, ou em termos da vontade de Deus e dos padrões que Deus criou. A última visão foi denominada voluntarismo teísta . Uma versão comum do voluntarismo teísta é a afirmação de que algo ser bom ou certo significa simplesmente que Deus aprova ou permite e para algo ser mau ou errado significa que Deus desaprova ou proíbe.

Os voluntaristas teístas enfrentam várias dificuldades: a linguagem moral parece inteligível sem ter que ser explicada em termos da vontade divina. Na verdade, muitas pessoas fazem o que consideram julgamentos morais objetivos, sem fazer qualquer referência a Deus. Se eles estão usando uma linguagem moral de maneira inteligível, como poderia ser o próprio significado de tal linguagem moral ser analisado em termos de volições divinas? Novos trabalhos na filosofia da linguagem podem ser úteis para os voluntaristas teístas. De acordo com uma teoria causal de referência, “água” designa necessariamente H ₂ O. Não é um fato contingente que a água seja H ₂Não obstante o fato de que muitas pessoas podem usar o termo “água” sem conhecer sua composição. Da mesma forma, não poderia ser o caso de “bom” se referir àquilo que é desejado por Deus, mesmo que muitas pessoas não estejam cientes (ou mesmo neguem) a existência de Deus? Outra dificuldade para o voluntarismo reside em explicar o conteúdo aparentemente significativo de afirmações como “Deus é bom”. Parece que ao chamar Deus ou, em particular, a vontade de Deus de “bom”, o crente religioso está dizendo mais do que “Deus deseja o que Deus deseja”. Nesse caso, a própria noção de bondade não deve ter algum significado independente da vontade de Deus? Também está em questão a preocupação de que, se o voluntarismo for aceito, o teísta tenha ameaçado a objetividade normativa dos julgamentos morais. Deus poderia fazer com que os julgamentos morais fossem virados de cabeça para baixo? Por exemplo, Deus poderia tornar a crueldade boa? Indiscutivelmente, o universo moral não é tão maleável. Em resposta, alguns voluntaristas têm procurado compreender a estabilidade das leis morais à luz da natureza imutavelmente fixa e necessária de Deus.

Ao compreender a bondade de Deus em termos do ser de Deus (em oposição à vontade de Deus somente), a pessoa chega perto da posição não voluntarista. Tomás de Aquino e outros sustentam que Deus é essencialmente bom em virtude do próprio ser de Deus. Todas essas posições são não voluntaristas, na medida em que não afirmam que o que significa para algo ser bom é que Deus assim o deseja. A bondade de Deus pode ser articulada de várias maneiras, seja argumentando que a perfeição de Deus requer que Deus seja bom como um agente ou argumentando que a bondade de Deus pode ser articulada em termos de outros atributos Divinos, como aqueles descritos acima. Por exemplo, porque o conhecimento é em si bom, a onisciência é um bem supremo. Deus também foi considerado bom na medida em que criou e conserva em existência um bom cosmos. Os debates sobre o problema do mal (se Deus é de fato onipotente e perfeitamente bom, por que existe o mal?) Têm pungência precisamente porque um dos lados desafia esse julgamento principal sobre a bondade de Deus. (O debate sobre o problema do mal é retomado em seção 5.2.4 .)

A escolha entre voluntarismo e ver o próprio ser de Deus como bom raramente é estrita. Alguns teístas que se opõem a um voluntarismo em grande escala permitem elementos voluntaristas parciais. De acordo com uma dessas posições moderadas, embora Deus não possa tornar a crueldade boa, Deus pode tornar algunsações moralmente exigidas ou moralmente proibidas que, de outra forma, seriam moralmente neutras. Os argumentos para isso têm sido baseados na tese de que o cosmos e todos os seus conteúdos são criação de Deus. De acordo com algumas teorias de propriedade, um agente que faz algo bom ganha direitos sobre a propriedade. Os movimentos cruciais nos argumentos de que o cosmos e seus conteúdos pertencem ao seu Criador têm sido proteger contra a ideia de que os pais humanos seriam então “donos” de seus filhos (eles não o fazem, porque os pais não são criadores radicais como Deus), e a ideia que a propriedade divina permitiria qualquer coisa, interpretando assim os deveres humanos devidos a Deus como os deveres de um escravo para com um senhor (uma visão à qual nem todos os teístas se opuseram). As teorias que explicam por que e como o cosmos pertence a Deus têm sido proeminentes em todas as três tradições monoteístas.

Um novo desenvolvimento na teorização sobre a bondade de Deus foi apresentado em Zagzebski 2004. Zagzebski afirma que ser uma pessoa virtuosa exemplar consiste em ter bons motivos. Os motivos têm uma estrutura interna, afetiva ou emotiva. Uma emoção é “uma percepção afetiva do mundo” (2004: xvi) que “inicia e dirige a ação” (2004: 1). O fundamento fundamental do que torna bons os motivos humanos é que eles estão de acordo com os motivos de Deus. A teoria de Zagzebski é talvez a teoria da virtude mais ambiciosa publicada, oferecendo uma descrição das virtudes humanas à luz do teísmo. Nem todos os teístas ressoam com sua afirmação ousada de que Deus é uma pessoa que tem emoções, mas muitos permitem que (pelo menos em algum sentido analógico) Deus pode ser visto como pessoal e tendo estados afetivos.

Outro esforço digno de nota para ligar os julgamentos do bem e do mal com os julgamentos sobre Deus se baseia na teoria do observador ideal da ética. De acordo com essa teoria, os julgamentos morais podem ser analisados ​​em termos de como um observador ideal julgaria as coisas. Dizer que um ato é certo envolve o compromisso de sustentar que, se houvesse um observador ideal, ele aprovaria o ato; afirmar que um ato é errado acarreta a tese de que, se houvesse um observador ideal, ele o desaprovaria. A teoria pode ser encontrada nos trabalhos de Hume, Adam Smith, RM Hare e R. Firth (ver Firth 1952 [1970]). O observador ideal é descrito de várias maneiras, mas normalmente é pensado como um onisciente imparcial em relação a fatos não morais (fatos que podem ser apreendidos sem já saber o status moral ou as implicações do fato – por exemplo, “Ele fez algo ruim” é um fato moral; “Ele bateu em Smith” não é), e como onipercipiente (termo de Firth para adotar uma posição de apreciação afetiva universal dos pontos de vista de todas as partes envolvidas). A teoria recebe algum apoio do fato de que a maioria das disputas morais pode ser analisada em termos de diferentes partes desafiando umas às outras a serem imparciais, para esclarecer seus fatos empíricos e ser mais sensíveis – por exemplo, percebendo como é ficar em desvantagem. A teoria tem críticos e defensores formidáveis. Se for verdade, isso não significa que haja um observador ideal, mas se for verdade e os julgamentos morais forem coerentes, então a ideia de um observador ideal é coerente. Dadas certas concepções de Deus nas três grandes tradições monoteístas, Deus se encaixa na descrição do observador ideal (e mais, é claro). Isso não precisa ser indesejável para os ateus. Se uma teoria do observador ideal fosse convincente, um teísta teria alguma razão para afirmar que ateus comprometidos com julgamentos éticos e normativos também estão comprometidos com a ideia de um Deus ou de um ser semelhante a Deus. (Para uma defesa de uma forma teísta da teoria do observador ideal, ver Taliaferro 2005a; para críticas, ver Anderson 2005. Para trabalhos adicionais sobre Deus, bondade e moralidade, ver Evans 2013 e Hare 2015. Para trabalhos interessantes sobre a noção de religioso autoridade, ver Zagzebski 2012.)

Deve-se notar que, além da atenção aos atributos divinos clássicos discutidos nesta seção, também houve um trabalho filosófico sobre a simplicidade divina, imutabilidade, impassibilidade, onipresença, liberdade de Deus, necessidade divina, soberania, relacionamento de Deus com objetos abstratos, Cristão ensinamentos sobre a Trindade, a encarnação, expiação, os sacramentos e muito mais.

5.2 Existência de Deus

Em alguns livros e antologias de introdução à filosofia, os argumentos para a existência de Deus são apresentados como provas ostensivas que se mostram falíveis. Por exemplo, um argumento da ordem aparente e da natureza intencional do cosmos será criticado com base no fato de que, na melhor das hipóteses, o argumento estabeleceria que existe uma inteligência projetiva e intencional em ação no cosmos. Isso está muito aquém de estabelecer que existe um Deus que é onipotente, onisciente, benevolente e assim por diante. Mas dois comentários precisam ser feitos: primeiro, essa conclusão “escassa” por si só seria suficiente para perturbar um naturalista científico que deseja descartar toda essa inteligência transcendente. Em segundo lugar, poucos filósofos hoje apresentam um único argumento como prova. Habitualmente, um argumento de design pode ser apresentado ao lado de um argumento de experiência religiosa, e os demais argumentos a serem considerados a seguir. Fiel ao conselho de Hempel (citado anteriormente) sobre investigação abrangente, é cada vez mais comum ver filosofias – naturalismo científico ou teísmo – avançadas com argumentos cumulativos, toda uma gama de considerações, e não com uma suposta prova única e arrasadora.

Esta seção examina alguns dos principais argumentos teístas.

5.2.1 Argumentos ontológicos

Há uma série de argumentos sob este título; versão do argumento funciona, então ele pode ser implantado usando apenas o conceito de Deus como maximamente excelente e alguns princípios modais de inferência, isto é, princípios relativos à possibilidade e necessidade. O argumento não precisa resistir a todo suporte empírico, entretanto, como será indicado. O foco do argumento é a tese de que, se Deus existe, então a existência de Deus é necessária. Em outras palavras, a existência de Deus não é contingente – Deus não é o tipo de ser que simplesmente existe ou não existe. Que a existência necessária é construída no conceito de Deus pode ser sustentada apelando-se para a maneira como Deus é concebido nas tradições judaica, cristã e islâmica. Isso envolveria alguns a posteriori, pesquisa empírica sobre a maneira como Deus é pensado nessas tradições. Alternativamente, um defensor do argumento ontológico pode esperar convencer os outros de que o conceito de Deus é o conceito de um ser que existe necessariamente começando com a ideia de um ser maximamente perfeito. Se existisse um ser maximamente perfeito, como seria? Tem-se argumentado que, entre seu conjunto de qualidades de grande realização (onisciência e onipotência), seria a existência necessária. Uma vez totalmente articulado, pode-se argumentar que um ser maximamente perfeito que existisse necessariamente poderia ser chamado de “Deus”. Para um tratamento interessante e recente da relação entre o conceito de haver um ser necessariamente existente e haver um Deus, veja Existência Necessária por Alexander Pruss e Joshua Rasmussen (2018: capítulos um a três).

O argumento ontológico remonta a Santo Anselmo (1033 / 34-1109), mas esta seção deve explorar uma versão atual que se baseia fortemente no princípio de que se algo é possivelmente necessariamente o caso, então é necessariamente o caso (ou, para colocar redundantemente, é necessariamente necessário). O princípio pode ser ilustrado no caso de proposições. Que seis é o menor número perfeito (aquele número que é igual à soma de seus divisores incluindo um, mas não incluindo a si mesmo) não parece ser o tipo de coisa que poderia simplesmente ser verdade. Em vez disso, é necessariamente verdadeiro ou necessariamente falso. Se for o último, não é possível; se for o primeiro, é possível. Se alguém sabe que é possível que seis seja o menor número perfeito, então tem boas razões para acreditar nisso. Alguém tem razão para pensar que é possível que Deus exista necessariamente? Os defensores do argumento respondem afirmativamente e inferem que Deus existe. Houve centenas de objeções e respostas a esse argumento. Talvez a objeção mais ambiciosa seja que o mesmo tipo de raciocínio pode ser usado para argumentar que Deus não pode existir; pois se é possível que Deus não exista e a existência necessária é parte do significado de “Deus”, então segue-se que Deus não pode existir.

Versões clássicas alternativas do argumento ontológico são propostas por Anselm, Spinoza e Descartes, com versões atuais por Alvin Plantinga, Charles Hartshorne, Norman Malcolm e C. Dore; os críticos clássicos incluem Gaunilo e Kant, e os críticos atuais são muitos, incluindo William Rowe, J. Barnes, G. Oppy e JL Mackie. Os últimos tratamentos do argumento ontológico em livro são duas defesas: Rethinking the Ontological Argument, de Daniel Dombrowski (2006), e Maximal God de Yujin Nagasawa ; Uma nova defesa do teísmo do ser perfeito(2017). Nem todo defensor da teologia do ser perfeito abraça o argumento ontológico. Notoriamente, Tomás de Aquino não aceitou o argumento ontológico. Alvin Plantinga, que é um dos filósofos responsáveis ​​pelo renascimento do interesse no argumento ontológico, afirma que embora ele, pessoalmente, considere o argumento válido (porque ele acredita que a conclusão de que Deus existe necessariamente é verdadeira, o que implica que a premissa de que é possível que Deus exista é necessariamente verdadeira), ele não pensa que o argumento tem força suficiente para convencer um ateu (Plantinga 1974: 216-217).

5.2.2 Argumentos cosmológicos

Argumentos nessa linha são mais firmemente plantados na reflexão empírica a posteriori do que no argumento ontológico, mas algumas versões também empregam razões a priori . Existem várias versões. Alguns argumentam que o cosmos teve uma causa inicial fora dele, uma Causa Primeira no tempo. Outros argumentam que o cosmos tem uma causa necessária e sustentadora de um instante a outro, tenha ou não origem temporal. As duas versões não são mutuamente exclusivas, pois é possível que o cosmos tenha uma Causa Primeira e tenha uma causa contínua e sustentadora.

O argumento cosmológico se baseia na inteligibilidade da noção de que existe pelo menos um ser poderoso que existe por si mesmo ou cuja origem e existência contínua não depende de nenhum outro ser. Isso poderia ser a necessidade total de suprema preeminência em todos os mundos possíveis usados ​​nas versões do argumento ontológico, ou uma noção mais local e limitada de um ser sem causa no mundo real. Se bem-sucedido, o argumento forneceria razão para pensar que existe pelo menos um desses seres de poder extraordinário responsável pela existência do cosmos. Na melhor das hipóteses, pode não justificar uma imagem completa do Deus da religião (uma Causa Primeira seria poderosa, mas não necessariamente onipotente), mas, ainda assim, desafiaria alternativas naturalistas e forneceria alguma razão para o teísmo.

Ambas as versões do argumento nos pedem que consideremos o cosmos em seu estado atual. O mundo como o conhecemos é algo que necessariamente existe? Pelo menos no que diz respeito a nós mesmos, o planeta, o sistema solar e a galáxia, parece que não. Com relação a esses itens no cosmos, faz sentido perguntar por que eles existem, em vez de não. Em relação aos relatos científicos do mundo natural, essas investigações sobre as causas fazem muito sentido e talvez sejam até pressupostos essenciais das ciências naturais. Alguns proponentes do argumento afirmam que sabemos a priorique se algo existe, há uma razão para sua existência. Então, por que o cosmos existe? Indiscutivelmente, se as explicações da existência contingente do cosmos (ou estados do cosmos) são apenas em termos de outras coisas contingentes (estados anteriores do cosmos, digamos), então uma explicação cósmica completa nunca será alcançada. No entanto, se há pelo menos um necessariamente (não contingente) sendo causalmente responsável pelo cosmos, o cosmos tem uma explicação. Nesse ponto, as duas versões do argumento se dividem.

Os argumentos para uma Causa Primeira no tempo afirmam que um regresso temporal contínuo de uma existência contingente para outra nunca explicaria a existência do cosmos, e eles concluem que é mais razoável aceitar que houve uma Causa Primeira do que aceitar qualquer um dos regressos ou a afirmação de que o cosmos simplesmente surgiu do nada. Os argumentos para uma causa de sustentação do cosmos afirmam que as explicações de por que algo existe agora não podem ser adequadas sem assumir uma causa de sustentação atual e contemporânea. Os argumentos foram baseados na negação de todos os infinitos reais ou na aceitação de alguns infinitos (por exemplo, a coerência de supor que existam infinitas estrelas) combinada com a rejeição de um regresso infinito de explicações envolvendo apenas estados contingentes de coisas . Este último foi descrito como uma regressão viciosa em oposição a uma regressão benigna. Existem exemplos plausíveis de regressões infinitas viciosas que não geram explicações: por exemplo, imagine que Tom explica que possui um livro relatando que o obteve deA que o obteve de B e assim por diante até o infinito. Isso não explicaria como Tom conseguiu o livro. Alternativamente, imagine um espelho com luz refletida nele. A presença de luz seria explicada com sucesso se alguém alegasse que a luz era um reflexo da luz de outro espelho e que a luz naquele espelho vinha de outro espelho e assim por diante até o infinito? Considere um caso final. Você se depara com uma palavra que não entende; que seja “ongggt”. Você pergunta seu significado e recebe outra palavra que é ininteligível para você, e assim por diante, formando uma regressão infinita. Você saberia o significado do primeiro termo? A força desses casos é mostrar como eles são semelhantes à regressão de explicações contingentes.

Versões do argumento que rejeitam todos os infinitos reais enfrentam o embaraço de explicar o que deve ser feito da Causa Primeira, especialmente porque pode ter algumas características que são realmente infinitas. Em resposta, Craig e outros argumentaram que não têm objeções aos infinitos potenciais (embora a Causa Primeira nunca deixará de existir, nunca se tornará um infinito real). Eles ainda aceitam que antes da criação, a Causa Primeira não estava no tempo, uma posição baseada na teoria de que o tempo é relacional em vez de absoluto. A popularidade científica atual da visão relacional pode oferecer suporte aos defensores do argumento.

Objetou-se que ambas as versões do argumento cosmológico apresentam uma imagem exagerada de quais explicações são razoáveis. Por que o cosmos como um todo precisa de uma explicação? Se tudo no cosmos pode ser explicado, embora por meio de contas infinitas e regressivas, o que resta para explicar? Pode-se responder negando que as regressões infinitas realmente explicam de forma satisfatória, ou alegando que o fracasso em buscar uma explicação para o todo é arbitrário. A pergunta: “Por que existe um cosmos?” parece perfeitamente inteligível. Se existem contas para as coisas no cosmos, por que não para o todo? O argumento não se baseia na falácia de tratar todo todo como tendo todas as propriedades de suas partes. Mas se tudo no cosmos é contingente,

Outra objeção é que, em vez de explicar o cosmos contingente, o argumento cosmológico introduz uma entidade misteriosa da qual podemos ter muito pouco sentido filosófico ou científico. Como postular pelo menos uma Causa Primeira pode fornecer uma explicação melhor do cosmos do que simplesmente concluir que o cosmos carece de uma explicação definitiva? No final, o teísta parece obrigado a admitir que o motivo pelo qual a Causa Primeira criada foi uma questão contingente. Se, ao contrário, o teísta tem que afirmar que a Causa Primeira teve que fazer o que fez, não seria o cosmos mais necessário do que contingente?

Alguns teístas chegam perto de concluir que era realmente essencial que Deus criou o cosmos. Se Deus é supremamente bom, deve haver algum transbordamento de bondade na forma de um cosmos (ver Stump & Kretzmann 1981, sobre as idéias de Dionísio, o Areopagita; ver Rowe 2004 para argumentos de que Deus não é livre). Mas os teístas normalmente reservam algum papel para a liberdade de Deus e, portanto, procuram manter a ideia de que o cosmos é contingente. Os defensores do argumento cosmológico ainda afirmam que sua explicação do cosmos tem uma simplicidade abrangente, carente de visões alternativas. As escolhas de Deus podem ser contingentes, mas não a existência de Deus e a escolha divina de criar o cosmos podem ser entendidas como profundamente simples em seu esforço supremo e primordial, a saber, criar algo bom.

Os defensores do argumento cosmológico incluem Swinburne, Richard Taylor, Hugo Meynell, Timothy O’Connor, Bruce Reichenbach, Robert Koons, Alexander Pruss e William Rowe; Os oponentes proeminentes incluem Antony Flew, Michael Martin, Howard Sobel, Graham Oppy, Nicholas Everitt e J. L Mackie. Embora Rowe tenha defendido o argumento cosmológico, suas reservas sobre o princípio da razão suficiente o impede de aceitar o argumento como totalmente satisfatório.

5.2.3 Argumentos teleológicos

Esses argumentos se concentram nas características do cosmos que parecem refletir o desígnio ou intencionalidade de Deus ou, mais modestamente, de uma ou mais forças intencionais poderosas e inteligentes semelhantes a Deus. Parte do argumento pode ser formulado como fornecendo evidência de que o cosmos é o tipo de realidade que seria produzida por um ser inteligente, e então argumentando que postular essa fonte é mais razoável do que agnosticismo ou negá-la. Como no caso do argumento cosmológico, o defensor do argumento teleológico pode querer alegar que ele fornece apenas alguma razãopor pensar que existe um Deus. Pode ser que algum tipo de caso cumulativo para o teísmo requeira a construção de vários argumentos como reforçadores mútuos. Se for bem-sucedido na defesa de uma causa trans-cosmos inteligente, o argumento teleológico pode fornecer alguma razão para pensar que a Causa Primeira do argumento cosmológico (se for bem-sucedido) é intencional, enquanto o argumento ontológico (se tiver alguma força probatória ) pode fornecer alguma razão para pensar que faz sentido postular um ser que tem atributos Divinos e necessariamente existe. Por trás de todos eles, um argumento da experiência religiosa (a ser abordado abaixo) pode fornecer algumas razões para buscar mais apoio para uma concepção religiosa do cosmos e questionar a adequação do naturalismo.

Uma versão do argumento teleológico dependerá da inteligibilidade da explicação intencional. Em nosso próprio caso humano, parece que as explicações intencionais e propositadas são legítimas e podem verdadeiramente explicar a natureza e a ocorrência dos eventos. Ao pensar em uma explicação para o caráter último do cosmos, é mais provável que o cosmos seja explicado em termos de um agente poderoso e inteligente ou em termos de um esquema naturalista de leis finais sem nenhuma inteligência por trás delas? Teístas que empregam o argumento teleológico chamam a atenção para a ordem e estabilidade do cosmos, o surgimento da vida vegetal e animal, a existência de consciência, moralidade, agentes racionais e semelhantes, em um esforço para identificar o que pode ser plausivelmente visto como explicável com propósito características do cosmos. Explicações naturalistas, seja na biologia ou na física, são apresentados como sendo comparativamente locais na aplicação quando confrontados com o esquema mais amplo de uma metafísica teísta. Os relatos darwinianos da evolução biológica não nos ajudarão necessariamente a refletir sobre por que existem tais leis ou organismos, para começar. Argumentos que apóiam e se opõem ao argumento teleológico irão, então, se assemelhar a argumentos sobre o argumento cosmológico, com o lado negativo alegando que não há necessidade de ir além de uma explicação naturalística, e o lado positivo objetivando estabelecer que não ir além do naturalismo é irracional. Os relatos darwinianos da evolução biológica não nos ajudarão necessariamente a refletir sobre por que existem tais leis ou organismos, para começar. Argumentos que apóiam e se opõem ao argumento teleológico irão, então, se assemelhar a argumentos sobre o argumento cosmológico, com o lado negativo alegando que não há necessidade de ir além de uma explicação naturalística, e o lado positivo objetivando estabelecer que não ir além do naturalismo é irracional. Os relatos darwinianos da evolução biológica não nos ajudarão necessariamente a refletir sobre por que existem tais leis ou organismos, para começar. Argumentos que apóiam e se opõem ao argumento teleológico irão, então, se assemelhar a argumentos sobre o argumento cosmológico, com o lado negativo alegando que não há necessidade de ir além de uma explicação naturalística, e o lado positivo objetivando estabelecer que não ir além do naturalismo é irracional.

Ao avaliar o argumento teleológico, considere a objeção da singularidade. O cosmos é absolutamente único. Não há acesso a múltiplos universos, alguns dos quais são conhecidos por serem projetados e outros não. Sem ser capaz de comparar o cosmos a conjuntos alternativos de mundos cósmicos, o argumento falha. As respostas a essa objeção afirmam que, se insistíssemos que as inferências em casos únicos estão fora de ordem, isso excluiria relatos científicos respeitáveis ​​sobre a origem do cosmos. Além disso, embora não seja possível comparar o layout de diferentes histórias cósmicas, é em princípio possível imaginar mundos que parecem caóticos, aleatórios ou baseados em leis que impedem o surgimento da vida. Agora podemos imaginar um ser inteligente criando tais mundos, mas, considerando suas características, podemos articular algumas marcas de design intencional para ajudar a julgar se o cosmos é mais razoavelmente considerado como projetado em vez de não projetado. Alguns críticos apelam para a possibilidade de que o cosmos tenha uma história infinita para sustentar e reintroduzir a objeção da singularidade. Dado o tempo e o acaso infinitos, parece provável que algo como o nosso mundo venha a existir, com toda a sua aparência de design. Em caso afirmativo, por que deveríamos considerar tão chocante que nosso mundo tenha seu design aparente, e por que explicar o mundo exigiria a proposição de um ou mais designers inteligentes? As respostas repetem o movimento anterior de insistir que se a objeção fosse decisiva, então muitos relatos aparentemente respeitáveis ​​também teriam que cair no esquecimento. Freqüentemente, admite-se que o argumento teleológico não demonstra que um ou mais designers são necessários; ele procura antes estabelecer que postular tal inteligência intencional é razoável e preferível ao naturalismo. Defensores recentes do argumento incluem George Schlesinger, Robin Collins e Richard Swinburne. É rejeitado por JL Mackie, Michael Martin, Nicholas Everitt e muitos outros.

Uma característica do argumento teleológico que atualmente recebe maior atenção concentra-se na epistemologia. Tem sido argumentado por Richard Taylor (1963), Alvin Plantinga (2011 e em Beilby 2002), e outros que se confiarmos razoavelmente em nossas faculdades cognitivas, é razoável acreditar que elas não são provocadas por forças naturalistas – forças que são inteiramente movidos pelo acaso ou são o resultado de processos não formados por uma inteligência dominante. Uma ilustração pode ajudar a entender o argumento. Imagine Tom se deparando com o que parece ser um sinal informando algumas informações sobre sua altitude atual (algumas rochas em uma configuração dando a ele sua localização atual e altura precisa acima do nível do mar em metros). Se ele tinha motivos para acreditar que este “sinal” era totalmente o resultado de configurações do acaso, seria razoável confiar nele? Alguns teístas argumentam que não seria razoável e que confiar em nossas faculdades cognitivas exige que aceitemos que elas foram formadas por um agente criativo, bom e abrangente. Isso reacende o ponto de Descartes sobre confiar na bondade de Deus para garantir que nossas faculdades cognitivas estejam em boas condições de funcionamento. Objeções a este argumento centram-se em explicações naturalistas, especialmente aquelas amigáveis ​​à evolução. Na epistemologia evolutiva, tenta-se dar conta da confiabilidade das faculdades cognitivas em termos de tentativa e erro que leva à sobrevivência. Uma réplica dos teístas é que a sobrevivência sozinha não está necessariamente ligada a crenças verdadeiras. Podem, em princípio, ser crenças falsas que aumentam a sobrevivência. Na verdade, alguns ateus acham que acreditar em Deus foi crucial para a sobrevivência das pessoas, embora a crença seja radicalmente falsa. Os epistemólogos evolucionistas respondem que a falta de um elo necessário entre as crenças que promovem a sobrevivência e a verdade e o fato de que algumas crenças falsas ou mecanismos de produção de crenças não confiáveis ​​promovem a sobrevivência nem estão longe de minar a epistemologia evolucionária. Ver Martin (1990), Mackie (1983) e Tooley (ver os capítulos 2, 4 e 6 de Tooley em Plantinga & Tooley 2008), entre outros, objetam ao argumento teleológico epistêmico.

Outro desenvolvimento recente na argumentação teleológica envolveu um argumento de ajuste fino.

Argumentos de sintonia fina afirmam que a vida não existiria se não fosse pelo fato de que vários parâmetros físicos (por exemplo, a constante cosmológica e a razão da massa do nêutron para a massa do próton) têm valores numéricos que caem dentro de uma faixa de valores conhecidos por permitirem a vida que são muito estreitos em comparação com a faixa de valores que são compatíveis com a teoria física atual e são conhecidos por proibirem a vida. Por exemplo, mesmo pequenas mudanças na força nuclear fraca não teriam permitido as estrelas, nem as estrelas teriam durado se a proporção do eletromagnetismo para a gravidade fosse muito diferente. John Leslie observa:

Alterações de menos de uma parte em um bilhão na velocidade de expansão no início do Big Bang teriam levado a uma expansão descontrolada, tudo se tornando rapidamente tão diluído que nenhuma estrela poderia ter se formado, ou então a um colapso gravitacional em menos de um segundo. (Leslie 2007: 76)

Robin Collins e outros argumentaram que o teísmo explica melhor o ajuste fino do que o naturalismo (ver Collins 2009; para críticas ao argumento, ver Craig & Smith 1993). Para uma coleção de artigos cobrindo ambos os lados do debate e argumentos de design biológico e cosmológico, consulte Manson 2003.

Uma objeção mais sustentada contra virtualmente todas as versões do argumento teleológico discute com a suposição de que o cosmos é bom ou que é o tipo de coisa que seria provocada por um ser inteligente e completamente benevolente. Isso nos leva diretamente à próxima preocupação central da filosofia de Deus.

5.2.4 Problemas do mal

Se existe um Deus que é onipotente, onisciente e completamente bom, por que existe o mal? O problema do mal é a objeção ao teísmo mais amplamente considerada na filosofia ocidental e oriental. Existem duas versões gerais do problema: a versão dedutiva ou lógica, que afirma que a existência de qualquer mal (independentemente de seu papel na produção do bem) é incompatível com a existência de Deus; e a versão probabilística, que afirma que dada a quantidade e gravidade do mal que realmente existe, é improvável que Deus exista. O problema dedutivo é atualmente menos debatido porque muitos (mas não todos) filósofos reconhecem que um ser totalmente bom pode permitir ou infligir algum dano sob certas condições moralmente convincentes (como causar dor a uma criança ao remover uma farpa). O debate mais intenso diz respeito à probabilidade (ou mesmo possibilidade) de que haja um Deus completamente bom, dada a vasta quantidade de mal no cosmos. Tais argumentos evidenciais do mal podem ser argumentos dedutivos ou indutivos, mas incluem algumas tentativas de mostrar que algum fato conhecido sobre o mal carrega uma relação de evidência negativa com o teísmo (por exemplo, reduz sua probabilidade ou torna improvável) seja ou não logicamente incompatível com o teísmo. Considere o sofrimento humano e animal causado por morte, predação, defeitos de nascença, doenças devastadoras, maldade humana virtualmente incontrolada, tortura, estupro, opressão e “desastres naturais”. Considere quantas vezes aqueles que sofrem são inocentes. Por que haveria tanto mal gratuito e aparentemente sem sentido? Tais argumentos evidenciais do mal podem ser argumentos dedutivos ou indutivos, mas incluem algumas tentativas de mostrar que algum fato conhecido sobre o mal carrega uma relação de evidência negativa com o teísmo (por exemplo, reduz sua probabilidade ou torna improvável) seja ou não logicamente incompatível com o teísmo. Considere o sofrimento humano e animal causado por morte, predação, defeitos de nascença, doenças devastadoras, maldade humana virtualmente incontrolada, tortura, estupro, opressão e “desastres naturais”. Considere quantas vezes aqueles que sofrem são inocentes. Por que haveria tanto mal gratuito e aparentemente sem sentido? Tais argumentos evidenciais do mal podem ser argumentos dedutivos ou indutivos, mas incluem algumas tentativas de mostrar que algum fato conhecido sobre o mal carrega uma relação de evidência negativa com o teísmo (por exemplo, reduz sua probabilidade ou torna improvável) seja ou não logicamente incompatível com o teísmo. Considere o sofrimento humano e animal causado por morte, predação, defeitos de nascença, doenças devastadoras, maldade humana virtualmente incontrolada, tortura, estupro, opressão e “desastres naturais”. Considere quantas vezes aqueles que sofrem são inocentes. Por que haveria tanto mal gratuito e aparentemente sem sentido? Considere o sofrimento humano e animal causado por morte, predação, defeitos de nascença, doenças devastadoras, maldade humana virtualmente incontrolada, tortura, estupro, opressão e “desastres naturais”. Considere quantas vezes aqueles que sofrem são inocentes. Por que haveria tanto mal gratuito e aparentemente sem sentido? Considere o sofrimento humano e animal causado por morte, predação, defeitos de nascença, doenças devastadoras, maldade humana virtualmente incontrolada, tortura, estupro, opressão e “desastres naturais”. Considere quantas vezes aqueles que sofrem são inocentes. Por que haveria tanto mal gratuito e aparentemente sem sentido?

Diante do problema do mal, alguns filósofos e teólogos negam que Deus seja onipotente e onisciente. John Stuart Mill seguiu essa linha, e os teólogos panenteístas de hoje também questionam os tratamentos tradicionais do poder divino. De acordo com o panenteísmo, Deus é imanente ao mundo, sofrendo com os oprimidos e trabalhando para tirar o bem do mal, embora, apesar dos esforços de Deus, o mal invariavelmente manche a ordem criada. Outra resposta é pensar que Deus é muito diferente de um agente moral. Brian Davies e outros argumentaram que o que significa para Deus ser bom é diferente do que significa para um agente ser moralmente bom (Davies 2006). Veja também o livro de 2017 de Mark Murphy, God Own Ethics; Normas da Agência Divina e o Argumento do Mal. Uma estratégia diferente e mais substancial é negar a existência do mal, mas é difícil reconciliar o monoteísmo tradicional com o ceticismo moral. Além disso, na medida em que acreditamos que existe um Deus digno de adoração e um objeto adequado para o amor humano, o apelo ao ceticismo moral terá pouco peso. A ideia de que o mal é uma privação ou distorção do bem pode ser usada para refletir sobre o problema do mal, mas é difícil ver como ela sozinha poderia ir muito longe para justificar a crença na bondade de Deus. A dor lancinante e o sofrimento infinito parecem totalmente reais, mesmo se forem analisados ​​como filosoficamente parasitas de algo valioso. As três grandes tradições monoteístas, abraâmicas, com sua ampla insistência na realidade do mal, oferecem poucos motivos para tentar acalmar o problema do mal por esse caminho. De fato, o judaísmo clássico, o cristianismo e o islamismo estão tão comprometidos com a existência do mal que uma razão para rejeitar o mal seria uma razão para rejeitar essas tradições religiosas. Qual seria o sentido do ensino judaico sobre o Êxodo (Deus libertando o povo de Israel da escravidão), ou o ensino cristão sobre a encarnação (Cristo revelando Deus como amor e liberando um poder divino que, no final, conquistará a morte ), ou o ensino islâmico de Maomé (o santo profeta de Alá, que é totalmente justo e misericordioso) se a escravidão, o ódio, a morte e a injustiça não existissem?

Em parte, a magnitude da dificuldade que alguém assume que o problema do mal representa para o teísmo dependerá de seus compromissos em outras áreas da filosofia, especialmente ética, epistemologia e metafísica. Se na ética você sustentar que não deve haver sofrimento evitável por qualquer razão, independentemente da causa ou consequência, então o problema do mal entrará em conflito com sua aceitação do teísmo tradicional. Além disso, se você sustenta que qualquer solução para o problema do mal deve ser evidente para todas as pessoas, então novamente o teísmo tradicional está em perigo, pois claramente a “solução” não é evidente para todos. O debate tem se centrado amplamente na legitimidade de adotar alguma posição intermediária: uma teoria de valores que preservaria uma avaliação clara do profundo mal no cosmos, bem como alguma compreensão de como isso pode ser compatível com a existência de um Criador todo poderoso e completamente bom. Poderia haver razões pelas quais Deus permitiria males cósmicos? Se não sabemos quais podem ser essas razões, estamos em posição de concluir que não existem ou que não poderia haver? A exploração de diferentes possibilidades será moldada pela metafísica de cada um. Por exemplo, se você não acredita que existe livre arbítrio, então você não será movido por qualquer apelo ao valor positivo do livre arbítrio e seu papel em trazer o bem como compensar seu papel em trazer o mal. estamos em posição de concluir que não há nenhum ou que não poderia haver? A exploração de diferentes possibilidades será moldada pela metafísica de cada um. Por exemplo, se você não acredita que existe livre arbítrio, então você não será movido por qualquer apelo ao valor positivo do livre arbítrio e seu papel em trazer o bem como compensar seu papel em trazer o mal. estamos em posição de concluir que não há nenhum ou que não poderia haver? A exploração de diferentes possibilidades será moldada pela metafísica de cada um. Por exemplo, se você não acredita que existe livre arbítrio, então você não será movido por qualquer apelo ao valor positivo do livre arbítrio e seu papel em trazer o bem como compensar seu papel em trazer o mal.

As respostas teístas ao problema do mal distinguem entre uma defesa e uma teodicéia. Uma defesa busca estabelecer que a crença racional de que Deus existe ainda é possível (quando a defesa é empregada contra a versão lógica do problema do mal) e que a existência do mal não torna improvável que Deus exista (quando usado contra o probabilístico versão). Alguns adotaram a estratégia de defesa enquanto argumentam que estamos em uma posição de ter uma crença racional na existência do mal e em um Deus completamente bom que odeia esse mal, embora possamos ser incapazes de ver como essas duas crenças são compatíveis. Uma teodicéia é mais ambiciosa e normalmente faz parte de um projeto mais amplo, argumentando que é razoável acreditar que Deus existe com base no bem e também no mal evidente do cosmos. Em uma teodicéia, o projeto não é explicar todo e qualquer mal, mas fornecer uma estrutura abrangente dentro da qual entender pelo menos aproximadamente como o mal que ocorre é parte de algum bem geral – por exemplo, a superação do mal é em si um grande bem. Na prática, uma defesa e uma teodicéia freqüentemente apelam para fatores semelhantes, sendo o primeiro e mais importante o que muitos chamam de Grande Boa Defesa.

5.2.5 Mal e o bem maior

No Greater Good Defense, afirma-se que o mal pode ser entendido como um acompanhamento necessário para trazer bens maiores ou uma parte integrante desses bens. Assim, em uma versão freqüentemente chamada de Defesa do Livre Arbítrio, é proposto que criaturas livres que são capazes de cuidar umas das outras e cujo bem-estar depende da ação livremente escolhida umas das outras constituem um bem. Para que este bem seja realizado, argumenta-se, deve haver a boa fé possibilidade de pessoas prejudicarem umas às outras. A defesa do livre-arbítrio às vezes é usada estritamente apenas para cobrir o mal que ocorre como resultado, direto ou indireto, da ação humana. Mas foi especulativamente estendido por aqueles que propõem uma defesa ao invés de uma teodicéia para cobrir outros males que podem ser causados ​​por outros agentes sobrenaturais que não Deus. De acordo com o caso do Bem Maior, o mal oferece uma oportunidade de realizar grandes valores, como as virtudes da coragem e a busca pela justiça. Reichenbach (1982), Tennant (1930), Swinburne (1979) e van Inwagen (2006) também destacaram o bem de um mundo estável de leis naturais em que animais e humanos aprendem sobre o cosmos e se desenvolvem de forma autônoma, independente da certeza que Deus existe. Alguns ateus atribuem valor ao bem de viver em um mundo sem Deus, e essas visões têm sido usadas pelos teístas para apoiar a afirmação de que Deus pode ter tido motivos para criar um cosmos no qual a existência divina não é esmagadoramente óbvia para nós. Se a existência de Deus fosse esmagadoramente óbvia, então as motivações para a virtude poderiam ser obscurecidas pelo interesse próprio e pelo simples medo de ofender um ser onipotente. Além disso, pode até haver algum bem em agir virtuosamente, mesmo que as circunstâncias garantam um desfecho trágico. John Hick (1966 [1977]) assim argumentou e desenvolveu o que ele interpretou como uma abordagem irenaiana do problema do mal (em homenagem a Santo Irineu do segundo século). Nesta abordagem, é considerado bom que a humanidade desenvolva a vida de virtude gradualmente, evoluindo para uma vida de graça, maturidade e amor. Isso contrasta com uma teodicéia associada a Santo Agostinho, segundo o qual Deus nos fez perfeitos e então permitiu que caíssemos na perdição, apenas para sermos redimidos mais tarde por Cristo. Hick acha que o modelo agostiniano falha, enquanto o ireniano é confiável.

Alguns têm baseado um argumento do problema do mal na acusação de que este não é o melhor mundo possível. Se houvesse um Deus supremo e maximamente excelente, certamente Deus faria a melhor criação possível. Porque esta não é a melhor criação possível, não existe um Deus supremo e maximamente excelente. Seguindo Adams (1987), muitos agora respondem que toda a noção de um mundo melhor possível, como o maior número possível, é incoerente. Para qualquer mundo que possa ser imaginado com tal e tal felicidade, bondade, virtude e assim por diante, um mundo superior pode ser imaginado. Se a noção de um mundo melhor possível é incoerente, isso contaria contra a crença de que poderia haver um supremo, ser maximamente excelente? Tem sido argumentado ao contrário que as excelências divinas admitem limites superiores ou máximos que não são quantificáveis ​​em uma forma serial (por exemplo, onipotência divina envolve ser capaz de fazer qualquer coisa lógica ou metafisicamente possível, mas não requer realmente fazer o maior número de atos ou uma série de atos dos quais não pode haver mais).

Aqueles preocupados com o problema do mal se chocam com a questão de como alguém avalia a probabilidade da existência Divina. Alguém que relata não ver nenhum ponto para a existência do mal ou nenhuma justificativa para Deus permitir isso parece sugerir que se houvesse um ponto, eles o veriam. Observe a diferença entre não ver nenhum ponto e não ver um ponto. No caso cósmico, é claro que se houvesse uma razão que justificasse a existência do mal, nós a veríamos? William Rowe pensa que algum entendimento plausível da razão justificativa de Deus para permitir o mal deveria ser detectável, mas que há casos de mal que são totalmente gratuitos. Defensores como William Hasker (1989) e Stephen Wykstra (1984) respondem que esses casos não são contra-exemplos decisivos à afirmação de que existe um Deus bom. Esses filósofos afirmam que podemos reconhecer o mal e assumir nosso dever de fazer tudo ao nosso alcance para preveni-lo ou aliviá-lo. Mas não devemos interpretar nossa falha em ver que razão Deus pode ter para permitir que o mal conte como base para pensar que não há razão. Este movimento posterior levou a uma posição comumente chamadateísmo cético . Michael Bergmann, Michael Rea, William Alston e outros argumentaram que temos boas razões para sermos céticos sobre se podemos avaliar se males ostensivamente gratuitos podem ou não ser permitidos por um Deus todo-bom (Bergmann 2012a e 2012b, 2001; Bergmann & Rea 2005; para críticas, ver Almeida & Oppy 2003; Draper 2014, 2013, 1996). No geral, deve-se notar que, do alegado fato de que provavelmente não veríamos uma razão para Deus permitir algum mal, se houvesse um, segue-se apenas que nossa falha em ver tal razão não é uma forte evidência contra o teísmo.

Para uma aplicação prática interessante do problema tradicional do mal ao tópico da ética da procriação, ver Marsh 2015. Foi argumentado que se alguém acredita que o mundo não é bom, então isso pode fornecer uma razão prima facie contra a procriação . Por que alguém deveria trazer filhos a um mundo que não é bom? Outro desenvolvimento recente e interessante na literatura de filosofia da religião tem sido o envolvimento de filósofos com males ostensivos que Deus ordena na Bíblia (ver Bergmann, Murray, & Rea 2010). Para um envolvimento fascinante com o problema do mal que emprega narrativas bíblicas, veja Eleonore Stumps ‘ Wandering in Darkness(2010). O tratamento do problema do mal também se estendeu a importantes reflexões sobre o sofrimento de animais não humanos (ver S. Clark 1987, 1995, 2017; Murray 2008; Meister 2018). Os problemas levantados pelo mal e pelo sofrimento são variados e estão sendo abordados por filósofos contemporâneos em todos os espectros religiosos e não religiosos. Veja, por exemplo, The History of Evil editado por Meister e Taliaferro, em seis volumes com mais de 130 colaboradores de praticamente todos os pontos de vista religiosos e seculares, e o recente The Cambridge Companion to the Problem of Evil editado por Meister e Moser (2017 )

Alguns retratos de uma vida após a morte parecem ter pouca relação com nossa resposta à magnitude do mal aqui e agora. Ajuda a entender por que Deus permite o mal se todas as vítimas receberão felicidade mais tarde? Mas é difícil tratar a possibilidade de uma vida após a morte como totalmente irrelevante. A morte é a aniquilação de pessoas ou um evento envolvendo uma transfiguração para um estado superior? Se você não acha que importa se as pessoas continuam a existir após a morte, essa especulação tem pouca importância. Mas suponha que a vida após a morte seja entendida como estando moralmente entrelaçada com esta vida, com oportunidade para reforma moral e espiritual, transfiguração dos ímpios, rejuvenescimento e ocasiões para uma nova vida, talvez até reconciliação e comunhão entre opressores em busca de perdão e suas vítimas. Então, essas considerações podem ajudar na defesa contra argumentos baseados na existência do mal. Na medida em que não se pode descartar a possibilidade de uma vida após a morte moralmente ligada à nossa vida, não se pode descartar a possibilidade de que Deus extraia algum bem dos males cósmicos.

O trabalho mais recente sobre a vida após a morte na filosofia da religião enfocou a compatibilidade da vida após a morte de um indivíduo com algumas formas de fisicalismo. Indiscutivelmente, um tratamento dualista de pessoas humanas é mais promissor. Se você não é metafisicamente idêntico ao seu corpo, então talvez a aniquilação do seu corpo não seja a sua aniquilação. Hoje, uma série de filósofos argumentou que, mesmo que o fisicalismo seja verdadeiro, uma vida após a morte ainda é possível (Peter van Inwagen, Lynne Baker, Trenton Merricks, Kevin Corcoran). A importância deste trabalho para o problema do mal é que o possível valor redentor de uma vida após a morte não deve ser descartado (sem argumento) se alguém assume que o fisicalismo é verdadeiro. (Para um recurso extraordinário e rico na literatura relevante, consulte The Oxford Handbook of Eschatology, editado por J. Walls, 2007.)

5.2.6 Experiência religiosa

Talvez a justificativa mais amplamente oferecida para a crença religiosa diga respeito à ocorrência de experiência religiosa ou ao peso cumulativo do testemunho daqueles que afirmam ter tido experiências religiosas. Colocando o último caso em termos teístas, o argumento apela ao fato de que muitas pessoas testemunharam que sentiram a presença de Deus. Esse testemunho fornece evidências de que Deus existe? Essa é uma evidência argumentada por Jerome Gellman, Keith Yandell, William Alston, Caroline Davis, Gary Gutting, Kai-Man Kwan, Richard Swinburne, Charles Taliaferro e outros. Que não é (ou que sua força evidencial é trivial) é argumentado por Michael Martin, JL Mackie, Kai Nielson, Matthew Bagger, John Schellenberg, William Rowe, Graham Oppy e outros. Em um esforço para estimular uma investigação mais aprofundada,

Objeção: A experiência religiosa não pode ser experiência de Deus, pois a experiência perceptual é apenas sensorial e se Deus não é físico, Deus não pode ser sentido.

Resposta: A tese de que a experiência perceptiva é apenas sensorial pode ser contestada. Yandell assinala algumas experiências (como quando alguém tem “uma sensação” de que alguém está presente, mas sem ter quaisquer sensações associadas) que podem fornecer bases para questionar uma noção sensorial estreita de experiência perceptual.

Objeção: Testemunho de ter experimentado Deus é apenas testemunho de que alguém pensa que experimentou Deus; é apenas o testemunho de uma convicção, não uma evidência.

Resposta: A literatura sobre experiência religiosa atesta a existência de experiência de algum ser divino com base no qual o sujeito passa a pensar que a experiência é de Deus. Se lido caridosamente, o testemunho não é testemunho de uma convicção, mas de experiências que formam a base para a condenação. (Veja Bagger 1999 para uma articulação vigorosa desta objeção e observe a resposta de Kai-man Kwam 2003).

Objeção: Visto que a experiência religiosa é única, como alguém poderia determinar se ela é confiável? Simplesmente não temos a capacidade de examinar o objeto da experiência religiosa a fim de testar se as experiências relatadas são realmente confiáveis.

Resposta: Como aprendemos com Descartes, todas as nossas experiências de objetos externos enfrentam um problema de singularidade. É possível, em princípio, que todos os nossos sentidos estejam errados e não tenhamos a vida pública e corporificada que pensamos levar. Não podemos sair de nossa própria subjetividade para justificar nossas crenças perceptivas comuns, mais do que no caso religioso. (Veja o debate entre William Alston [2004] e Evan Fales [2004]).

Objeção: Relatos de experiências religiosas diferem radicalmente e o testemunho de um partido religioso neutraliza o testemunho de outros. O testemunho dos hindus cancela o testemunho dos cristãos. O testemunho de ateus para experimentar a ausência de Deus cancela o testemunho de “crentes”.

Resposta:Várias respostas podem ser oferecidas aqui. O testemunho para experimentar a ausência de Deus pode ser melhor entendido como testemunho para não experimentar Deus. Deixar de experimentar Deus pode ser justificativa para acreditar que Deus não existe apenas na medida em que temos razão para acreditar que se Deus existisse, Deus seria experimentado por todos. Teístas podem até apelar para a afirmação de muitos ateus de que pode ser virtuoso viver de maneira ética com crenças ateístas. Talvez, se houver um Deus, Deus não pense que isso é totalmente ruim e realmente deseja que a fé religiosa seja moldada sob condições de confiança e fé, em vez de conhecimento. A diversidade de experiências religiosas fez com que alguns defensores do argumento da experiência religiosa silenciassem suas conclusões. Portanto, Gutting (1982) afirma que o argumento não é forte o suficiente para justificar plenamente uma tradição religiosa específica, mas é forte o suficiente para derrubar um naturalismo anti-religioso. Outros defensores usam sua tradição específica para lidar com reivindicações aparentemente concorrentes com base em diferentes tipos de experiências religiosas. Os teístas propuseram que as experiências mais impessoais do Divino representam apenas um aspecto de Deus. Deus é uma pessoa ou é semelhante a uma pessoa, mas Deus também pode ser experimentado, por exemplo, como pura unidade luminosa. Os hindus afirmam que a experiência de Deus como pessoal é apenas um estágio na jornada geral da alma para a verdade, sendo a verdade mais elevada que Brahman transcende a personalidade. (Para uma discussão dessas objeções e respostas e referências, consulte Taliaferro 1998.) mas que é forte o suficiente para derrubar um naturalismo anti-religioso. Outros defensores usam sua tradição específica para lidar com reivindicações aparentemente concorrentes com base em diferentes tipos de experiências religiosas. Os teístas propuseram que as experiências mais impessoais do Divino representam apenas um aspecto de Deus. Deus é uma pessoa ou é semelhante a uma pessoa, mas Deus também pode ser experimentado, por exemplo, como pura unidade luminosa. Os hindus afirmam que a experiência de Deus como pessoal é apenas um estágio na jornada geral da alma para a verdade, sendo a verdade mais elevada que Brahman transcende a personalidade. (Para uma discussão dessas objeções e respostas e referências, consulte Taliaferro 1998.) mas que é forte o suficiente para derrubar um naturalismo anti-religioso. Outros defensores usam sua tradição específica para lidar com reivindicações aparentemente concorrentes com base em diferentes tipos de experiências religiosas. Os teístas propuseram que as experiências mais impessoais do Divino representam apenas um aspecto de Deus. Deus é uma pessoa ou é semelhante a uma pessoa, mas Deus também pode ser experimentado, por exemplo, como pura unidade luminosa. Os hindus afirmam que a experiência de Deus como pessoal é apenas um estágio na jornada geral da alma para a verdade, sendo a verdade mais elevada que Brahman transcende a personalidade. (Para uma discussão dessas objeções e respostas e referências, consulte Taliaferro 1998.) Os teístas propuseram que as experiências mais impessoais do Divino representam apenas um aspecto de Deus. Deus é uma pessoa ou é semelhante a uma pessoa, mas Deus também pode ser experimentado, por exemplo, como pura unidade luminosa. Os hindus afirmam que a experiência de Deus como pessoal é apenas um estágio na jornada geral da alma para a verdade, sendo a verdade mais elevada que Brahman transcende a personalidade. (Para uma discussão dessas objeções e respostas e referências, consulte Taliaferro 1998.) Os teístas propuseram que as experiências mais impessoais do Divino representam apenas um aspecto de Deus. Deus é uma pessoa ou é semelhante a uma pessoa, mas Deus também pode ser experimentado, por exemplo, como pura unidade luminosa. Os hindus afirmam que a experiência de Deus como pessoal é apenas um estágio na jornada geral da alma para a verdade, sendo a verdade mais elevada que Brahman transcende a personalidade. (Para uma discussão dessas objeções e respostas e referências, consulte Taliaferro 1998.)

A maneira como alguém resolve o argumento vai depender de suas convicções gerais em muitas áreas da filosofia. A natureza holística e entrelaçada de argumentos teístas e ateus pode ser facilmente ilustrada. Se você diminuir as implicações da experiência religiosa e tiver um alto padrão quanto ao ônus da prova para qualquer tipo de perspectiva religiosa, então é altamente provável que os argumentos clássicos para a existência de Deus não sejam persuasivos. Além disso, se alguém pensa que pode ser demonstrado que o teísmo é intelectualmente confuso desde o início, então os argumentos teístas da experiência religiosa terão pouco peso. O testemunho de ter experimentado Deus não terá mais peso do que o testemunho de ter experimentado um quadrado redondo e explicações não religiosas da experiência religiosa – como as de Freud (um resultado da realização do desejo), Marx (um reflexo da base econômica) ou Durkheim (um produto das forças sociais) – aumentará seu apelo. Se, por outro lado, você acha que a imagem teísta é coerente e que o testemunho da experiência religiosa fornece alguma evidência para o teísmo, então sua avaliação dos argumentos teístas clássicos pode ser mais favorável, pois eles serviriam para corroborar e apoiar ainda mais o que você já tem algum motivo para acreditar. De tal ponto de vista, apelar para a realização de desejos, economia e forças sociais pode ter um papel, mas o papel é explicar por que algumas partes não têm experiências de Deus e rebater a acusação de que o fracasso em ter tais experiências fornece evidências que não há realidade religiosa. (Para uma excelente coleção de trabalhos recentes sobre a explicação do surgimento e continuação da experiência religiosa,

Não há espaço para cobrir os muitos outros argumentos a favor e contra a existência de Deus, mas vários argumentos adicionais são brevemente mencionados. O argumento dos milagres começa com eventos extraordinários específicos, argumentando que eles fornecem razões para acreditar que haja um agente sobrenatural ou, mais modestamente, razões para ceticismo sobre a suficiência de uma visão de mundo naturalista. O argumento atraiu muita atenção filosófica, especialmente desde a rejeição de milagres de David Hume. O debate girou principalmente em torno de como definir um milagre, compreender as leis da natureza e especificar os princípios de evidência que governam a explicação de ocorrências históricas altamente incomuns. Há um debate considerável sobre se o caso de Hume contra os milagres simplesmente levanta a questão contra os “crentes”. A exposição detalhada é impossível nesta pequena entrada. Taliaferro argumentou em outro lugar que o caso de Hume contra a racionalidade da crença em milagres é melhor visto como parte de seu caso geral por uma forma de naturalismo (Taliaferro 2005b).

Vários argumentos são apresentados para motivar a crença religiosa. Um dos mais interessantes e populares é um argumento de aposta frequentemente associado a Pascal (1623-1662). Foi elaborado para oferecer razões práticas para cultivar a crença em Deus. Imagine que você não tem certeza se existe ou não um Deus. Você tem o poder de viver com base em qualquer suposição e talvez, por meio de várias práticas, fazer com que acredite em uma ou outra. Haveria boas consequências em acreditar em Deus, mesmo que sua crença fosse falsa, e se a crença fosse verdadeira, você receberia um bem ainda maior. Também haveria boas consequências em acreditar que Deus não existe, mas, neste caso, as consequências não mudariam se você estivesse correto. Se, no entanto, você acredita que Deus não existe e está errado, então você correria o risco de perder os muitos bens que decorrem da crença de que Deus existe e da existência Divina real. Com base nisso, pode parecer razoável acreditar que Deus existe.

Em diferentes formas, o argumento pode ter uma borda áspera (por exemplo, imagine que se você não acredita em Deus e existe um Deus, o inferno está esperando). Pode ser feito como um apelo ao interesse pessoal individual (você estará em melhor situação) ou mais geralmente (os crentes cujas vidas estão ligadas podem realizar alguns dos bens que constituem uma vida religiosa madura). Os objetores se preocupam se alguém é capaz de reduzir as escolhas a uma seleção tão restrita – por exemplo, escolher entre o teísmo ou o naturalismo. Alguns pensam que o argumento é completamente egoísta e, portanto, ofensivo para a religião. Muitas dessas objeções geraram algumas respostas plausíveis (Rescher 1985). (Para uma exploração completa dos argumentos relevantes, consulte a coleção de ensaios editada por Jeffrey Jordan (1994).)

Trabalhos recentes sobre apostas pascalianas têm relação com o trabalho sobre a natureza da fé (é voluntária ou involuntária?), Seu valor (quando, se alguma vez, é uma virtude?) E relação com a evidência (na medida em que a fé envolve crença, é possível ter fé sem evidências?). Para uma visão geral e uma análise promissora, consulte Chappell (1996), Swinburne (1979) e Schellenberg (2005). Uma característica promissora desse novo trabalho é que muitas vezes é acompanhada por uma rica compreensão da revelação que não se limita a uma escritura sagrada, mas vê um papel revelador nas escrituras mais a história de sua interpretação, o uso de credos, ícones e assim por diante (veja o trabalho de William Abraham [1998]).

Uma questão que surge nos últimos anos é se a ciência cognitiva da religião (RSC) tem significado para a verdade ou racionalidade do compromisso religioso. De acordo com o CSR, a crença em agentes sobrenaturais parece ser cognitivamente natural (Barrett 2004, Kelemen 2004, Dennett 2006, De Cruz, H., & De Smedt, J. 2010) e fácil de espalhar (Boyer 2001). A tese da naturalidade da religião levou alguns, incluindo Alvin Plantinga ao que parece (2011: 60), a sugerir que temos evidências científicas para o sensus divinitatis de Calvino. Mas outros argumentaram que a RSC pode intensificar o problema do ocultamento divino, uma vez que diversos conceitos religiosos são cognitivamente naturais e os primeiros humanos parecem ter carecido de qualquer conceito teísta (Marsh 2013). Há muitas outras questões sendo investigadas sobre a RSC, como se ela oferece um desafio desmascarador para a religião (Murray & Schloss 2009), se representa um desafio cultural para perspectivas religiosas como o Ultimismo de Schellenberg (Marsh 2014), e se desafia a dignidade humana (Audi 2013). Desnecessário dizer que, no momento, nada como um consenso claro se a RSE deve ser vista como preocupante, bem-vinda ou nenhuma das duas coisas pelos crentes religiosos.

Para mais trabalhos sobre a estrutura de avaliação das evidências a favor e contra o teísmo (e outras visões de mundo religiosas e seculares), ver CS Evans 2010, Chandler e Harrison 2012. Nos últimos vinte anos, tem havido uma atenção crescente dada à dimensão estética dos argumentos a favor e contra as concepções religiosamente significativas da realidade última e do sentido da vida (ver Brown 2004; Wynn 2013; Hedley 2016; Mawson 2016; Taliaferro & Evans 2010, 2013).

6. Pluralismo religioso

No meio do novo trabalho sobre tradições religiosas, tem havido uma representação constante e crescente de tradições não monoteístas. Um dos primeiros proponentes desse formato expandido foi Ninian Smart (1927–2001), que, por meio de muitas publicações, acadêmicas e populares, garantiu as filosofias do hinduísmo e do budismo como componentes do cânone padrão da filosofia da religião de língua inglesa.

Smart defendeu a tese de que existem diferenças genuínas entre as tradições religiosas. Ele, portanto, resistiu a ver alguma experiência central como uma captura da identidade essencial de ser religioso. Sob a tutela de Smart, houve um crescimento considerável na filosofia transcultural da religião. Wilfred Cantwell Smith (1916-2000) também fez muito para melhorar a representação de religiões e reflexão não ocidentais. Veja, por exemplo, a série Routledge Investigating Philosophy of Religion with Routledge com volumes já publicados ou a serem publicados sobre budismo (Burton 2017), hinduísmo (Ranganathan 2018), taoísmo e confucionismo. Os cinco volumes da Enciclopédia de Filosofia da Religião (mencionado anteriormente) a ser publicado por Wiley Blackwell (projetado para 2021) terá amplas contribuições sobre o mais amplo espectro de tratamentos filosóficos de diversas religiões até o momento.

A explicação da filosofia da religião envolveu novas traduções de textos filosóficos e religiosos da Índia, China, Sudeste Asiático e África. Figuras excepcionais de tradições não ocidentais têm um papel crescente na filosofia transcultural da religião e no diálogo religioso. O falecido Bimal Krishna Matilal (1935–1991) fez contribuições importantes para enriquecer a exposição ocidental à filosofia da religião indiana (ver Matilal 1882). Entre os filósofos asiáticos de meados do século XX, dois que se destacam com especial destaque são TRV Murti (1955) e SN Dasgupta (1922–1955). Ambos trouxeram altos padrões filosóficos junto com a filologia essencial para educar os pensadores ocidentais. Como evidência da produtividade não ocidental no mundo anglófono, consulte Arvind Sharma 1990 e 1995.

O interesse ampliado no pluralismo religioso levou a uma ampla reflexão sobre a compatibilidade e a possível síntese das religiões. John Hick é o sintetizador preeminente de tradições religiosas. Hick (1973 aeb)) apresentou um quadro complexo da vida após a morte envolvendo componentes de diversas tradições. Ao longo de muitas publicações e muitos anos, Hick mudou de uma visão teísta de Deus de base ampla para o que Hick chama de “o Real”, uma realidade numenal sagrada. Hick afirma que as diferentes religiões nos fornecem um vislumbre ou acesso parcial ao Real. Em um artigo influente, “O Novo Mapa do Universo das Fés” (1973a), Hick levantou a possibilidade de que muitas das grandes religiões do mundo são reveladoras do Real.

Vistos em um contexto histórico, esses movimentos de fé – o judaico-cristão, o budista, o hindu, o muçulmano – não são essencialmente rivais. Eles começaram em tempos e lugares diferentes, e cada um se expandiu para o mundo circundante da religião natural primitiva, até que a maior parte do mundo foi atraída para uma ou outra das grandes fés reveladas. E uma vez que este padrão global se estabeleceu, ele permaneceu bastante estável desde então … Então, na Pérsia, o grande profeta Zoroastro apareceu; A China produziu Lao-tzu e então o Buda viveu, o Mahavira, o fundador da religião Jain e, provavelmente no final deste período, a escrita do Bhagavad Gita; e a Grécia produziu Pitágoras e então, encerrando essa idade de ouro, Sócrates e Platão. Então, após o intervalo de cerca de trezentos anos, veio Jesus de Nazaré e o surgimento do Cristianismo; e depois de outra lacuna, o profeta Maomé e a ascensão do Islã.A sugestão que devemos considerar é que todos esses foram movimentos da revelação divina . (Hick 1989: 136; ênfase adicionada)

Hick vê essas tradições, e outras também, como diferentes pontos de encontro em que uma pessoa pode estar em relação à mesma realidade ou ao Real:

As grandes crenças mundiais incorporam diferentes percepções e concepções do Real, e correspondentemente diferentes respostas a ele, de dentro das principais formas variantes de ser humano; e que dentro de cada um deles está ocorrendo a transformação da existência humana do egocentrismo para o centrado na Realidade. (1989: 240)

Hick usa Kant para desenvolver sua tese central.

Kant distingue entre númeno e fenômeno, ou entre um Ding an sich [a própria coisa] e a coisa como ela aparece para a consciência humana. Nesta vertente do pensamento de Kant – não a única vertente, mas aquela que procuro colocar em serviço na epistemologia da religião – o mundo numenal existe independentemente de nossa percepção dele e o mundo fenomenal é o mesmo mundo que parece para nossa consciência humana…. Quero dizer que o Real numenal é experimentado e pensado por diferentes mentalidades humanas, se formando e formando por diferentes tradições religiosas, como a gama de deuses e absolutos que a fenomenologia da religião relata. (1989: 241-242)

Uma vantagem da posição de Hick é que ela enfraquece a lógica do conflito religioso. Se bem-sucedida, essa abordagem ofereceria uma maneira de acomodar comunidades diversas e minar o que tem sido uma fonte de graves conflitos no passado.

O trabalho de Hick desde o início dos anos 1980 forneceu um ímpeto para não considerar o que parecia ser um conflito religioso como contradições diretas. Ele desenvolveu uma filosofia da religião que deu atenção especial ao contexto histórico e social. Ao fazer isso, Hick pensou que descrições aparentemente conflitantes do sagrado poderiam ser reconciliadas como representando diferentes perspectivas sobre a mesma realidade, o Real (ver Hick 2004, 2006).

A resposta à proposta de Hick foi mista. Alguns argumentam que o próprio conceito de “o Real” é incoerente ou não adequado religiosamente. Na verdade, articular a natureza do Real não é uma tarefa fácil. Hick escreve que o Real

não pode ser dito como uma coisa ou muitos, pessoa ou coisa, substância ou processo, bom ou mau, proposital ou não proposital. Nenhuma das descrições concretas que se aplicam ao reino da experiência humana pode se aplicar literalmente ao terreno inexperiente desse reino…. Não podemos nem falar disso como uma coisa ou entidade. (1989: 246).

Tem sido argumentado que Hick garantiu não a aceitação igual de diversas religiões, mas sim sua inaceitabilidade. Em suas formas clássicas, o judaísmo, o islamismo e o cristianismo divergem. Se, digamos, a Encarnação de Deus em Cristo não ocorreu, o Cristianismo não é falso? Em resposta, Hick procurou interpretar afirmações específicas sobre a Encarnação de maneiras que não comprometem os cristãos com a “verdade literal” de Deus se encarnando. A “verdade” da Encarnação foi interpretada em termos como estes: em Jesus Cristo (ou nas narrativas sobre Cristo) Deus é revelado. Ou: Jesus Cristo estava tão unido à vontade de Deus que suas ações eram e são a demonstração funcional do caráter de Deus. Talvez como resultado do desafio de Hick, o trabalho filosófico sobre a encarnação e outras crenças e práticas específicas das tradições religiosas têm recebido atenção renovada (ver, por exemplo, Taliaferro e Meister 2009). Hick tem sido uma força importante e amplamente apreciada na expansão da filosofia da religião no final do século XX.

Além da expansão da filosofia da religião para levar em conta um conjunto mais amplo de religiões, o campo também viu uma expansão em termos de metodologia. Os filósofos da religião redescobriram a filosofia medieval – as novas traduções e comentários dos textos medievais cristãos, judeus e islâmicos floresceram. Há agora um esforço deliberado e autoconsciente de combinar o trabalho sobre os conceitos da crença religiosa com uma compreensão crítica de suas raízes sociais e políticas (o trabalho de Foucault teve influência neste ponto), a filosofia feminista da religião foi especialmente importante em repensar o que pode ser chamado de ética da metodologia e, como este é em alguns aspectos o debate mais atual na área,

Anderson (1997 e 2012) busca questionar os aspectos em que o gênero entra nas concepções tradicionais de Deus e em suas repercussões morais e políticas. Ela também apresenta um conceito de método que delimita a justiça e o florescimento humano. Uma marca de legitimação da filosofia deve ser a extensão em que ela contribui para o bem-estar humano. Em certo sentido, esta é uma tese venerável em alguma filosofia antiga, especificamente platônica, que concebia o objetivo e o método da filosofia em termos de virtude e do bem. A filosofia feminista hoje não é exclusivamente um empreendimento crítico, criticando o “patriarcado”. Para um tratamento construtivo e sutil da contemplação e prática religiosas, ver Coakley 2002. Outro movimento importante que está se desenvolvendo passou a ser chamado de Filosofia Continental da Religião. Um grande defensor dessa nova virada é John Caputo. Este movimento aborda os temas desta entrada (o conceito de Deus, pluralismo, experiência religiosa, metafísica e epistemologia) à luz de Heidegger, Derrida e outros filósofos continentais. (Para uma boa representação desse movimento, consulte Caputo 2001 e Crocket, Putt, & Robins 2014.)

O Decreto Lei 1051/69 art. 1º valoriza a validação dos estudos “aos portadores de diplomas de cursos realizados em Seminários Maiores, Faculdades Teológicas ou Instituições equivalentes de qualquer confissão religiosa.

O Decreto Lei nº 9394 de 20/12/96 art. 50 (LBD) diz: “As instituições de Educação Superior, quando da ocorrência de vagas, abrirão matrículas nas disciplinas de seus cursos a alunos não regulares que demonstrarem capacidade de cursá-las com proveito, mediante processo prévio.

A Regulamentação do Ensino à Distância está amparada pelo Decreto nº 5.622 de20/12/05 que regulamenta o Art. 80 da LBD (Lei 9394/96).

Art. 1º – Educação à Distância é uma forma de ensino que possibilita a auto-aprendizagem, com mediação de recursos didáticos sistematicamente organizados, representados em diferentes suportes de informação, utilizados isoladamente ou combinados, e veiculados pelos diversos meios de comunicação.

Amparo Constitucional: Reconhecido e Auto-Regulamentado pela Lei 1821 de 12/03/1953, e Decreto Lei Nº 34.330 de 21/10/53, Decreto Lei Nº 9.394/96 e 9.475/97 e Pareceres Nº 97/99; 296/99 e 765/99 do Conselho Nacional de Educação e Artigos: 5º,§ 1º, § 8º e 9º e Artigo 210º, § 1º da Constituição Federal

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